—अरुण माहेश्वरी
'कथा' पत्रिका के सद्य प्रकाशित 22वें अंक में मुक्तिबोध के बारे में रामजी राय का एक लेख है — 'आत्म-अलगाव (एलिअनेशन) का प्रश्न और मुक्तिबोध' । इस अंक के प्राप्ति-स्वीकार के तौर पर फेसबुक पर अपनी एक छोटी सी पोस्ट में हमने लिखा था —
“कोलकाता लौटने पर ही हमें ‘कथा’ पत्रिका का नया अंक मिला, दुर्गा सिंह और सस्या के संयुक्त संपादन में, मार्कण्डेय जी के रुचि बोध की छाप लिये सज्जा के साथ । अनुक्रम पर नज़र डाली और एक साँस में ‘अपनी बात’ के तहत महादेवी वर्मा का नोट ‘इतिहास और परंपरा’ पढ़ गया।
“विकास के अनादि क्रम में मनुष्य, केवल कर्म की दृष्टि से ही नहीं, अपने दर्शन, चिंतन, आस्था आदि की दृष्टि से भी किसी ऐसी परंपरा की सुनहरी कड़ी है, जिसका एक छोर अतीत में तथा दूसरा भविष्य में अलक्ष्य रहता है ।”
मनुष्य की प्राणी सत्ता का यही अन्तर-बाह्य विस्तार उसे प्राणीजगत में विशिष्टता प्रदान करता है । और इसमें सबसे महत्वपूर्ण है मनुष्य में विचार, दर्शन, संवेदन, तथा क्रिया का विशेष क्रम में आवर्त्तन और संवर्त्तन । मनुष्य की निजी प्रकृति का वास्तविक आधार और साक्ष्य । स्वभाव इस आवर्त्तन ( repetition) से तय होता है, न कि किसी एकाकी भाव-भंगिमा या क्रिया से ।
महादेवी जी की इस महत्वपूर्ण टिप्पणी से ही जाहिर होता है मानव प्राणी के विकास के क्रम में उसके अलगाव का रहस्य क्या है । उसका अलक्ष्य विस्तार ही, उसकी सामाजिक मनुष्य की प्रकृति ही उसके अपने आत्म-विलगाव के मूल में है जो सभ्यता के इतिहास के तमाम क्रमों में नाना स्वरूपों में व्यक्त होता है ।
अंक की इस बुनियादी प्रस्तावना के बाद, जैसे इसी की श्रृंखला में आता है रामजी राय का लंबा लेख -‘आत्म-अलगाव (एलिअनेशन) का प्रश्न और मुक्तिबोध’ । अभी हमने इस लेख के दो पेज ही पढ़े हैं और हमें यह कहने में कोई हिचक नहीं है कि हिंदी में इस आत्म-अलगाव के तत्व की अत्यधिक चर्चा होने के बावजूद यह एक बहुत ही कम समझा गया पद है । इसीलिये इसे मार्क्स के नाम पर महज़ एक ‘ऐतिहासिक अवधारणा’ के रूप में देखने-समझने की रीति चल रही है । इससे मनुष्य की प्राणी सत्ता के अंतर-बाह्य स्वरूप की विशेषता का संदर्भ ग़ायब हो जाता है और इसीलिये पूँजीवादी समाज में इस आत्म-विच्छिन्नता के पहलू में जिस एक नये तत्व का प्रवेश होता है, उसके स्वरूप को ही आदमी के आत्म-अलगाव का एक मात्र स्वरूप मान लिया जाता है ।
महादेवी जी की छोटी सी टिप्पणी से ही इस कमी को समझने के लिये ज़रूरी रोशनी मिल सकती है ।
बहरहाल, रामजी राय के लेख के संदर्भ में बहुत विस्तार से अलग से चर्चा करने की ज़रूरत महसूस हो रही है । इसे यथाशीघ्र किया जायेगा ।”
जाहिर है कि इस टिप्पणी से हमने स्वयं पर एक दायभार लाद लिया कि आदमी के अलगाव के इस अतिचर्चित विषय पर कुछ अलग से विचार किया जाए, मनुष्य के चित्त में इसकी उत्पत्ति और स्थान के मूल को समझने की कोशिश की जाए ।
जहां तक पूंजीवादी समाज की परिस्थितियों में इसमें श्रम शक्ति के रूप में मनुष्य की नई पहचान वाले खरीद-बिक्री के नये क्रियात्मक पहलू के प्रवेश का सवाल है, सामाजिक विकास के इतिहास से जुड़ी उसकी अपनी एक खास ऐतिहासिकता है, जिसे कार्ल मार्क्स ने बहुत ही कायदे से उठाया है और पूंजीवाद के युग में मनुष्यों के बीच संबंधों की व्याख्या में उसका सटीक प्रयोग किया है ।
पूंजीवादी युग में “सभी स्थिर और जड़ीभूत संबंध, जिनके साथ प्राचीन और पूज्य पूर्वाग्रहों और मतों की एक पूरी श्रृंखला होती है, मिटा दिये जाते हैं, और सभी नये बनने वाले संबंध जड़ीभूत होने के पहले ही पुराने पड़ जाते हैं । जो कुछ भी ठोस है वह हवा में उड़ जाता है, जो कुछ पावन है, वह भ्रष्ट हो जाता है, और आखिरकार मनुष्य संजीदा नजर से जीवन की वास्तविक हालतों को, मानव जीवन के आपसी संबंधों को देखने के लिये मजबूर हो जाता है ।”
मार्क्स के कम्युनिस्ट घोषणापत्र के इस कथन पर गंभीरता से गौर करने की जरूरत है । यह 'पूंजीवादी युग' में मनुष्यों के चित्त के विकास में होने वाले अपने किस्म के एक मूलगामी परिवर्तन को परिभाषित करने वाला कथन है । पूंजीवाद का मनुष्य के चित्त पर प्रभाव, ऐसा प्रभाव जो अंततः जीवन के 'आपसी संबंधों' को सभी प्रकार के 'पूज्य पूर्वाग्रहों' अर्थात रूढ़ियों से मुक्त करके मनुष्य को इन संबंधों को 'संजीदा नजर' से देखने के लिये मजबूर करता है । कहना न होगा, चित्त की संरचना में होने वाला यही बदलाव द्वंद्वात्मक रूप से अंततः समाज में क्रांतिकारी मूलगामी परिवर्तनों के लिये भी मनुष्यों को तैयार करता है ।
दरअसल, आदमी की विच्छिन्नता, उसके आत्म-अलगाव का पहलू मनुष्य के चित्त मात्र के विकास की सामाजिक प्रक्रिया से जुड़ा का एक अत्यंत मूलभूत पहलू है । पूंजीवाद इस प्रक्रिया में मनुष्य को श्रम शक्ति में बदल कर उसे अन्य सामाजिक संरचनाओं के प्रभावों की जकड़ से बाहर कर देता है, उसे पूंजी का गुलाम बनाने की प्रक्रिया में श्रम बाजार का एक स्वतंत्र पंछी भी बनाता है । उसे समाज में अन्य के साथ संबंधों के बल पर नहीं, अपनी खुद की श्रमशक्ति के बल पर रहने की जमीन और उससे जुड़ा अपनी अस्मिता का अवबोध प्रदान करता है । उस पर उसकी सामाजिक अस्मिता से जुड़े बाकी सारे सामाजिक दबावों को कमजोर कर देने की एक भौतिक जमीन तैयार करता है । इसप्रकार, मानव मुक्ति की दिशा में यह मुक्त मनुष्यों के निर्माण का रास्ता खोलता है । मनुष्य स्वातंत्र्य के अपने शिवप्रकाश में विलय की दिशा में अनेक पूर्वाग्रहों से मुक्त, कहीं ज्यादा उनमुक्त और अबाध गति से बढ़ने में सक्षम होता है, लेकिन पूंजी का गुलाम !
इस पूरे विषय पर हम चाहते हैं कि और भी ज्यादा मूलगामी दृष्टि से थोड़ा विचार किया जाना चाहिए । इस प्रकार के आत्म-अलगाव की व्युत्पत्ति के मूल स्रोतों की समझ कायम की जानी चाहिए । मनुष्य के अहम् से जुड़ें चित्त के उदय और विकास की एक समग्र समझ कायम की जानी चाहिए ताकि चित्त के विकास में आत्म-अलगाव के पूंजीवादी युग के नये पहलू के प्रवेश को सिर्फ कोई ऐसी ऐतिहासिक अवधारणा न मान लिया जाए, जिसे मनुष्य के चित्त पर ऊपर से आरोपित कर दिया गया है । मानव मन की प्राकृतिक गति भी ऐसे तमाम पहलुओं को ग्रहण करने के लिये तैयार होती है । यह समग्र रूप से आदमी के मन के विकास के विज्ञान का विषय भी है और इसे सही रूप में समझने के लिये मनोविश्लेषण के उन सिद्धांतों से ज्यादा मदद मिल सकती है जो मार्क्स की तरह समाज के विकास के बजाय आदमी के मन के विकास के नियमों के सिद्धांतों का निरूपण करते हैं । भारतीय तंत्रशास्त्र की तरह ही मनुष्य के आत्म के निर्माण और विस्तार के सिद्धांत पेश करते हैं ।
इस मामले में हम खास तौर पर विश्व प्रसिद्ध मनोविश्लेषक सिगमेंड फ्रायड के अब तक के सबसे योग्य और उनके विश्लेषणों को चित्त के विकास के सार्वभौम नियमों के स्तर तक ले जाने वाले फ्रांसीसी मनोविश्लेषक जॉक लकान के सिद्धांतों पर अपने को केंद्रित करना चाहेंगे ताकि हम आदमी के चित्त की संरचना के उन पहलुओं को जान सके जिनमें उसकी आत्म-विच्छिन्नता की एक प्रकार की प्राकृतिक प्रक्रिया पूंजीवाद-प्रदत्त परिस्थितियों में खास प्रकार से क्रियाशील होती है, मनुष्य को पवित्रता की तमाम पूर्वधारणाओं से काट कर उसे स्वतंत्र बाजार के पूंजी से आबद्ध प्राणी का स्वरूप प्रदान करती है । मनुष्य की इस नई प्राणीसत्ता के स्वरूप के सकारात्मक और नकारात्मक पहलू क्या हैं या हो सकते हैं, इसे हम अभी थोड़ा अलग रखते हैं । मानव चित्त के विकास के क्रम की श्रृंखला में यह एक सर्वथा नई कड़ी है, जिसे कार्ल मार्क्स ने समझते हुए ही इसकी बुनियाद पर आगे के नये समाज में मनुष्य की सामाजिक और व्यक्तिगत भूमिका और बराबरी के आधार पर नये आपसी संबंधों के निर्माण की साम्यवादी समाज की पूरी परिकल्पना पेश की थी ।
कहने का तात्पर्य यह है कि यहां हम इस विषय को कुछ भिन्न मानव मन के आदिम धरातल से उठाना चाहते हैं, जिसके बारे में शायद हिंदी में बहुत कम चर्चा हुई है और इसीलिये उतनी समझ भी नहीं है ।
शास्त्रीय संदर्भ
जब भी हम आदमी के मन या चित्त की कल्पना करते हैं, हमें उसका शुद्ध रूप एक अनादि, अनंत, अपौरुषेय शून्य ही जान पड़ता है । यह पूरी तरह से बोधमूलक होता है । शास्त्रों में वेद को भी अनादि, अपौरुषेय और बोधात्मक कहा गया है । हमारे करपात्री जी महाराज तो वेद की नित्यता की चर्चा करते हुए भी उसे किसी घटना विशेष, इतिहास से जोड़ कर देखने की जरा सी कोशिश के भी सख्त विरोधी थे ।1(अनन्तश्रीस्वामिकरपात्रमहाराजाः, वेदार्थपारिजात:, खंड 2, पृष्ठ — 909) इस प्रकार, मनुष्य का शुद्ध चित्त और वेद पर्याय माने जाते हैं । आदमी के चित्त का ढांचा उसमें ज्ञान, इच्छा और क्रिया के जिस क्रम के योग से बनता है उसके प्रथम बिंदु ज्ञान अर्थात् जानकारी के बारे में हमारे वाक्यपदीयकार भृतहरि कहते हैं कि —
“न सोऽस्ति प्रत्ययो लोके य शब्दानुगमादृते” ।
अनुविद्धमिव ज्ञान सर्व शब्देन भासते ।।”
(अर्थात् लोक में ऐसा कोई भी ज्ञान नहीं जो बिना शब्द की सहायता से हो सकता है । सारा ज्ञान शब्द के द्वारा प्रकाशित होता है ।)2(The Vakyapadiya, K Raghavan Pillai, Motilal Banarsidass, 1971, page – 28)
हम वेद की नित्यता और अपौरुषेयता की जितनी भी चर्चा कर लें, वास्तविकता यही है कि वेद भी अतीन्द्रीय शब्दात्मक सूक्ष्म ज्ञान विशेष कहे जाते हैं, भले ही वे वाचित हो या अवाचित (आम्नात या अनाम्नात) अखंड वेद के अंश के अनुकार मात्र ही हो । गौर करें —'शब्दात्मक सूक्ष्म ज्ञान' । मनुष्य के लिये समस्त जगत उसके चित्त के अक्श के बाहर नहीं होता, जिसकी वजह से अपौरुषेय अनादि प्राकृतिक ध्वनियों के शब्दाकार को ही इस जगत के स्रष्टा कहा जाता हैं ।
वाक्यपदीयकार कहता है —'शब्द ही ब्रह्म है' ; अर्थात आदमी के संदर्भ में उसके चित्त की शब्दाकार निर्मितियों और जगत के निर्माण की प्रक्रिया में कोई भेद नहीं है । ब्रह्मांड यदि निरंतर विस्तारवान है तो मनुष्य का आत्म भी अनंत और निरंतर विस्तारवान होता है । लेकिन फिर यह सवाल शेष रह जाता है कि अगर विस्तार है तो संकुचन भी है, तो फिर ठहराव भी होगा ही — इस प्रक्रिया के असंख्य रूप हो सकते हैं । यह सारा व्यापार किसी निश्चित लकीर से बंधा नहीं होता है । विघ्न के अतिरिक्त भटकाव भी होते हैं । तो आखिर इन सब अनंत भेदों की वजह क्या है ?
तन्त्र का अर्थ है विस्तार, आत्म के विस्तार की एक निश्चित क्रमिक प्रक्रिया । जब आत्म के विस्तार की प्रक्रिया तय है फिर संकुचन को भले आप परमशिव की स्वेच्छया स्वातंत्र्य क्रिया कह लें, लेकिन वह विस्तार की प्रक्रिया में एक वास्तविक रुकावट अथवा गतिरोध तो है ही । यहां तक कि इस प्रक्रिया में स्खलन और इसमें भटकाव के सत्य से भी इंकार नहीं किया जा सकता है । इसीलिये, तंत्र यदि मनुष्य को उसके आत्म के विस्तार के पथ का दिग्दर्शन कराता है तो इसी क्रम में उसके आत्म में ठहराव और भटकाव के बिंदुओं का संधान भी देता है । अर्थात तंत्र में मन है, मन का संकुचन और विस्तार है तो मन का भटकाव और जिसे मनोरोग कहते हैं, वह भी है ।
भारतीय तंत्रशास्त्र ने हजारों साल के सूक्ष्म अवलोकनों से मन की इन सारी गतियों पर बेहद गहराई से दृष्टिपात करते हुए इसे परमार्थिक संदर्भों से जोड़ कर दर्शनशास्त्र के उन ऊंचे शिखरों तक पहुंचा दिया था, जहां से कश्मीरी शैवमत के शीर्षस्थ पुरुष अभिनवगुप्त (सन् 950-1016) ने विपुल आगम साहित्य पर टिके शैवदर्शन से हजारों सालों की अन्य सभी भारतीय दर्शन की धाराओं को बौना कर दिया । शैव दर्शन को भोग और मोक्ष दोनों, अर्थात मनुष्य के बाह्य क्रियाकलापों और अन्तर के कार्यों, दोनों से जोड़ कर वस्तुतः उस जमीन को तैयार कर दिया गया था जिसे पश्चिमी दर्शनशास्त्र की दीर्घ परंपरा के उपरांत हम कार्ल मार्क्स (5 मई 1818 — 14 मार्च 1883) के जरिये द्वंद्वात्मक भौतिकवाद के रूप में चरितार्थ होते देखते हैं । सच्चा भौतिकवाद । यह न पदार्थ की प्राथमिकता पर टिका है और न ही पदार्थ को प्रथम सिद्धांत मानने पर । भौतिकवाद की सच्चाई भौतिक वस्तु की स्वतंत्र उपस्थिति से प्रमाणित नहीं होती है । बल्कि, यह द्वंद्व, दरार और इससे बनने वाले यथार्थ के अवभास की धारणा पर टिकी है । इसका संबंध यथार्थ में पड़ने वाली दरारों के साथ होता है । मनुष्य के अन्तर-बाह्य का दर्शन ; इतिहास के संदर्भ में पौर्वापर्य विवेचन की विचारधारा । किसी भी परिघटना में क्रम की एक श्रृंखला तैयार होती है । उस श्रृंखला की हर कड़ी के अंदर के सूक्ष्म छिद्रों, दरारों से हमेशा किसी चमत्कार, सर्जनात्मक स्फोट अथवा ऐतिहासिक परिवर्तन की घटना के क्रांतिकारी बिंदु प्रकाशित होते हैं । मार्क्स ने उन्हें पकड़ कर ही सामाजिक संबंधों के एक महाजाल और उसमें परिवर्तन के तत्वों की सिनाख्त करके उसके नियमों का एक ऐसा क्रमवार सिद्धांत पेश किया जिसमें तमाम आकस्मिकताओं, मूलगामी परिवर्तनों की भूमिका को भी साफ देखा जा सकता है ।
आधुनिक संदर्भ
बहरहाल, यहां हमारा विषय दर्शनशास्त्र, समाजशास्त्र या क्रांति का विज्ञान भी नहीं है । भारतीय तंत्र की चर्चा यहां अनायास ही मन की समस्याओं की चर्चा के संदर्भ में एक प्रकार से प्रारंभिक मंगलाचरण के रूप में ही आई है । तंत्र में चर्चित मन अथवा चित्त ही वह विषय है जिसके अनुसंधानात्मक निरूपण पर पश्चिम के मनोविश्लेषण (Psychoanalysis) की पूरी इमारत खड़ी है और जिसकी आधुनिक काल में एक बहुत ही पुख्ता नींव तैयार करने वाला और कोई नहीं, आस्ट्रिया के स्नायुतंत्र के प्रसिद्ध विशेषज्ञ सेगमंड फ्रायड (6 मई 1856 — 23 सितंबर 1939) थे । मनोरोगियों से संवाद के जरिये मनोविश्लेषण और मनोचिकित्सा की उनकी पद्धति ने स्वयं में उसी प्रकार के एक शास्त्र की रचना कर दी कि जिसे भारतीय दर्शन की परम अमूर्तनता से उत्पन्न गतिरोध की स्थिति में तंत्र की तरह ही पश्चिमी दर्शनशास्त्र के गतिरोध को तोड़ने के भी एक नये मार्ग का खुलना माना जाता है । यह आधुनिक विज्ञान के युग में गुरू के द्वारा महाजाल के प्रयोग से समस्त अध्वाओं (मन के अंदर की परत-दर-परत बाधाओं, ग्रंथियों और गांठों) के मध्य से 'प्रेत के चित्त' को, फ्रायड के 'अवचेतन' को खींच कर बाहर स्थित करने का नियम और एक अनोखी पद्धति है ।
फ्रायड की परंपरा को ही आगे बढ़ाते हुए फ्रांस में मनोविश्लेषण की दुनिया में जॉक लकान (13 अप्रैल 1901 — 9 सितंबर 1981) के रूप में एक और ऐसे व्यक्तित्व का उदय हुआ जिसके साथ आज की दुनिया के ऐलेन बाद्यू और स्लावोय जिजेक के स्तर के सर्वाधिक चर्चित और दर्शनशास्त्र की दुनिया के अंधेरे में एक नई रोशनी के साथ आगे बढ़ने का रास्ता दिखाने वाले मार्क्सवादी दार्शनिक अपने को जोड़ कर गौरवान्वित महसूस करते हैं ।
जॉक लकान ने खुद अपने एक सेमिनार में मनोविश्लेषण के ऐतिहासिक विकास की चर्चा करते हुए इसे वस्तु के साथ, हेतु, जीवन के लक्ष्य (object) के साथ आदमी के संबंध का विषय बताया था । फ्रायड के हवाले से वे कहते हैं कि यह विश्लेषण विश्लेषण में मौजूद दो व्यक्तियों, विवेच्य(analysand) और विवेचक (analyst) के बीच के संबंधों के एक जटिल ढांचे में सम्पन्न होता है । इसी में वे फ्रायड पर केंद्रित अपने सेमिनारों के तीन साल के विषयों का क्रमवार जिक्र करते हैं जिसमें पहले साल उन्होंने चिकित्सा के तकनीकी प्रबंधों की बातों को बताया था, दूसरा साल फ्रायड के अनुभवों और अवचेतन की उनकी खोज की बुनियाद पर केंद्रित किया था जिसके चलते फ्रायड ने अपने उन सिद्धांतों के बिल्कुल विपरीत सिद्धांतों को पेश किया जो उनकी पुस्तक 'Beyond the Pleasure Principle' में रखे गये थे । यह फ्रायड की आनंदवाद से, चित्त के उद्वेलन के आत्मवाद से निकल कर 'अन्य' के साथ संबंध के विषय पर आधारित अवचेतन की द्वंद्वात्मकता के सिद्धांत की ओर यात्रा थी । लकान ने 'फ्रायड के पाठों पर टिप्पणी और आलोचना के तीन साल' के अपने सेमिनार के अंतिम, तीसरे साल में चित्त के तमाम प्रतीकात्मक तंतुओं (symbolism) से उनके निदेशक (signifier) तत्व को अलग करके देखने की सबसे बड़ी जरूरत को पेश किया था ताकि “मनोरोग की अवस्था में मन में जो भी भयजनित बाधा या गांठ हो, उसे समझा जा सके ।” (The seminar of Jacques Lacan, Book IV, Edited by Jacques-Alain Miller, The object Relation 1956-1957, Page – 1-2)
यह वही बात है जिसका तंत्र के संदर्भ में हमने ऊपर जिक्र किया है — 'महाजाल के प्रयोग से समस्त अध्वाओं के मध्य से 'प्रेत के चित्त' को खींच कर बाहर स्थित करने की पद्धति' ।
मनोविश्लेषण के वर्तमान सामाजिक संदर्भ
मानव जीवन के समग्र सांस्कृतिक परिदृश्य में अधुनातन तकनीक के प्रयोग से आए मूलभूत परिवर्तनों का हमें पूरा अंदाज है । इस काल में कोई भी नई विचार पद्धति सामंती काल में जमीन की स्थिरता से जुड़े हजारों साल के स्थिर जीवन के अवलोकन पर टिकी हुई उतनी स्थिर नहीं रह सकती है, जिसके बारे में मार्क्स ने 'कम्युनिस्ट घोषणापत्र' में ही कहा था — “उत्पादन प्रणाली में निरंतर क्रांतिकारी परिवर्तन, सभी सामाजिक अवस्थाओं में लगातार उथल-पुथल, शाश्वत अनिश्चयता और हलचल — ये चीजें पूंजीवादी युग को पहले के सभी युगों से अलग करती है ।”
यह उत्पादन के साधनों में हर दिन क्रांतिकारी परिवर्तनों के कारक, पूंजीवाद का काल है जिसमें पूर्व की सैकड़ों सालों की दूरी चंद घंटों में तय की जाती है । इसीलिये जिन नतीजों पर भारतीय तंत्रशास्त्र को पहुंचने में हजारों साल लगे, आज के काल में आदमी के चित्त से जुड़ी कोई भी विश्लेषण पद्धति उस रफ्तार से नहीं चल सकती थी ।
आज के युग को माध्यमीकृत (mediatized) संस्कृति का युग कहा जाता है । दृश्य संस्कृति का युग । इसीलिये हमारे सामने यह स्वाभाविक सवाल पैदा होता है कि इस दृश्य संस्कृति के अधुनातन जटिल युग की वे कौन सी लाक्षणिकताएं फ्रायड से लेकर लकान तक में उभर कर सामने आई हैं जिनके चलते आज के तत्व-मीमांसा और ज्ञान-मीमांसा के केंद्र में फ्रायड और लकान को पाया जाता है और नया दार्शनिक और बौद्धिक विमर्श मार्क्स के बाद इनके इर्द-गिर्द ही मूलत: केन्द्रित होता चला जा रहा है ?
पुन: हम यहां दोहरायेंगे कि यहां हम जॉक लकान पर ही अपने को केंद्रित करना चाहते हैं, क्योंकि उनके जरिये न सिर्फ फ्रायड की स्थापनाएँ अपने आप ही हमारे विचार का विषय बनती चली जायेगी, बल्कि चित्त के निर्माण और विकास के जिस पहलू को हम उसके मूलभूत तात्विक रूप में समझना चाहते हैं, वह अच्छी तरह से खुल पायेगा । वैसे लकान खुद अपने विश्लेषणों से नि:सृत अपनी हर स्थापना को फ्रायड की स्थापना के प्रमाण और विस्तार के रूप में ही देखा करते थे ।
हमने चित्त के संदर्भ में ही आज के समय की चर्चा माध्यमों के युग के रूप में की है, दृश्य-प्रधान युग के रूप में । दृश्य से ही जुड़ा हुआ है संस्कृत का शब्द — दृष्ट, अर्थात ज्ञात, हमारे सांख्य दर्शन का 'प्रत्यक्ष प्रमाण' । साक्षात दिखाई देने वाला, गोचर । यही प्रसिद्ध जर्मन दार्शनिक हाइडेगर के चिंतन का एक प्रस्थान बिंदु है — Dasein । (देखें, मार्टिन हाइडेगर, Being and Time ; “All research … is an ontical possibilty of Dasein”) जॉक लकान इसी मायने में फ्रायड के मनोविश्लेषण के सिद्धांतों के आगे की कड़ी है क्योंकि उन्होंने उनके सिद्धांतों के इसी दृष्ट के आयाम को, आज के काल के दृश्य कलाओं के सर्व-व्यापी आक्रामक दौर में, नाना रूपों, बिंबों, छवियों और कला के आयामों पर आधारित करके विकसित किया था । हाइडेगर के Dasein की तरह ही वे मनोविश्लेषण के मूल में विभ्रमों के प्रकट लक्षणों, अर्थात उनके दृष्ट रूपों के प्रति जितना अधिक आग्रही थे, उतना ही प्राणीसत्ता (being) की तात्विकता की तरह उसके अदृष्ट, परा-तत्व, 'प्रेत के चित्त', फ्रायड के 'अवचेतन' के भी अक्लांत संधानी रहे । लकान की इसी विशेषता ने न सिर्फ लकान को बल्कि मनोविश्लेषण की पूरी धारा को ही दर्शनशास्त्र के आगे की कड़ी के रूप में स्थापित किया है ।
लकान के विश्लेषण के औजार और उनकी महत्ता
जॉक लकान के जीवन से परिचित लोगों ने इस तथ्य को नोट किया है कि पैरिस के बौद्धिक जगत में एक आला दर्जे के मनोविश्लेषक के रूप में प्रसिद्ध लकान की मित्र मंडली में तत्कालीन पैरिस के सांस्कृतिक जगत की हस्ती माने जाने वाले आधुनिकतावादी चित्रकार सल्वाडोर डाली के अलावा मार्शे डुसाम्प और आन्द्रे मैसोन (जो उनकी पत्नी के भाई) भी शामिल थे । आंद्रे ब्रेतां और सल्वाडोर डाली तो उनके अभिन्न मित्र माने जाते थे । एक समय वे पाब्लो पिकासो के निजी चिकित्सक भी रहे । कलाकारों की मंडली में ही उनकी उठ-बैठ हुआ करती थी ।
लंबे समय तक पैरिस के बौद्धिक जगत में लकान की पहचान कला कृतियों के उत्साही संग्रहकर्ता, वास्तुकला, मूर्तिकला, चित्रकला और फिल्मों पर, पाषाणयुग की प्राचीन गुफाओं से लेकर मध्ययुग के गिरजाघरों तथा रैनेसांस से लेकर समकालीन कला तक पर पत्र-पत्रिकाओं में गाहे-बगाहे टिप्पणियां करने वाले कला समीक्षक के रूप में भी रही । (देखें -Steven Z. Levine : Lacan Reframed, 2008, I.B.Tauris & Co. Ltd, London)
इस मामले में यह माना जा सकता है कि लकान को कला-प्रेम भी मनोविश्लेषण की तरह फ्रायड के कला-प्रेम से ही जैसे विरासत के तौर पर मिला था । फ्रायड ने लियोनार्दो द विंची के बचपन पर उनकी कलाकृतियों का विश्लेषण करते हुए एक पूरी किताब ही लिखी थी — Leonardo da Vinci and A Memory of His Childhood (1910) । फ्रायड जब हिटलर के काल में वियेना से भाग कर लंदन आकर बसे थे (6 जून 1938) तब कहा जाता है कि वे अपने साथ कलाकृतियों का एक अच्छा खासा खजाना भी लेकर आए थे । (देखें जोनाथन जोन्स का लेख — Art on the couch: when Sigmund Freud examined Leonardo da Vinci
The father of psychoanalysis was also an inspiring writer on art – but do his ideas stand the test of time?) फ्रायड ने लियोनार्दो द विंची के साथ ही मीकेलेंजोलो बनोरोती की कलाकृतियों पर लेखन किया था, जिसकी तब काफी चर्चा भी रही थी ।
1930 से 1981 तक की आधी सदी के काल में जब लकान फ्रायड की तरह ही बाकायदा एक व्यवहारिक मनोविश्लेषक और चिकित्सक का काम कर रहे थे, उन्होंने अपने विश्लेषणों के विशाल कर्त्तृत्व के जरिये मनोविश्लेषण के सिद्धांत और व्यवहार की जो कठिन और लंबी यात्रा तय की, उन सब विश्लेषणों में वे अक्सर दृश्य कलाओं से ही तमाम उदाहरणों का सहारा लिया करते थे । जाहिर है कि उनका यह प्रशिक्षण भी उनके गुरू सेगमंड फ्रायड के माध्यम से ही हुआ था ।
इस प्रकार, लकान ने फ्रायड के काम को जितना भी आगे क्यों न बढ़ाया हो, उनके कामों को देखते हुए यह बात बेहिचक कही जा सकती है कि वास्तव में वे सारी जिंदगी अपने गुरू के ही मूलभूत विश्लेषणों और स्थापनाओं को जांचते-टटोलते रहे ; उनकी कमियों को दूर करने अथवा उनके निष्कर्षों को अद्यतन करने के काम में लगे रहे । आज भले ही स्लावोय जिजेक, ऐलेन बाद्यू की तरह के दार्शनिक अपने को लकानपंथी कहते हैं, लकान खुद घोषित तौर पर हमेशा फ्रायडपंथी ही रहे ।
लकान के अंतिम तीस साल के सेमिनारों के भाषणों को लिप्यांतरित करके उनके भाषणों और लेखों का कई खंडों में संकलन फ्रेंच भाषा में 1966 में प्रकाशित हुआ था जो अंग्रेजी में 1977 में आया । इन भाषणों में अनायास ही कला कृतियों के विश्लेषणों के अनेक संदर्भ आते हैं जिन पर उन्होंने अलग से कभी विस्तार से नहीं लिखा था । इस प्रकार के संदर्भों से उनका पूरा लेखन बेहद गर्हित, सांद्र और कठिन भी होता चला गया । लकान इन सारे संदर्भों का पेरिस में मनोवैज्ञानिकों, दार्शनिकों, कवियों, चित्रकारों और अन्य जिज्ञासु श्रोताओं से भरे सेमिनारों (1953-1980) में भरपूर इस्तेमाल किया करते थे और श्रोता उनके भाषणों के बहुस्तरीय गहन स्वरूप पर मंत्रमुग्ध हो जाया करते थे । कहा जाता है कि उन सेमिनारों में उनके चमत्कृत करने वाले वक्तव्यों के पाठ से पैदा हुई जिज्ञासाओं के चलते श्रोताओं में उनके आगे के विश्लेषणों से समृद्ध होने की भारी ललक पैदा होती थी और उनके सेमिनारों को सुनने वालों की भीड़ लगातार बढ़ती ही जाती थी ।
मार्क्सवादी दार्शनिक लुई आल्थुसर ने 1964-68 के काल में उच्च शिक्षा के प्रतिष्ठित पैरिस केंद्र (Parisian centre of higher learning) में उनके कई सेमिनार कराए थे, लेकिन जब 1968 के मई महीने में लकान ने फ्रांस के छात्रों के ऐतिहासिक संघर्ष को अपना खुला समर्थन दिया, तबसे उन्हें उस संस्था के कक्ष में सेमिनार करने से रोक दिया गया । इसके बाद विश्व प्रसिद्ध सांस्कृतिक मानवशास्त्री (Cultural Anthropologist) लेवी स्ट्रास लकान के जीवन के अंतिम काल तक उन्हें पैरिस विश्वविद्यालय में कानून की कक्षाओं में सेमिनारों के लिये के बुलाते रहे ।
1950 से 1970 के दशकों के दौरान लकान के कामों पर आलोचनात्मक दृष्टि से नजर रखने वालों में जो प्रसिद्ध फ्रांसीसी बुद्धिजीवी शामिल थे उनमें दृष्ट की अवधारणा से संबद्ध अस्तित्ववादी परिघटना के अध्येता मौरिस मार्ले पौंटी, साहित्य और संस्कृति के जगत के लाक्षणिकतावादी आलोचक रोलाँ बार्थ, मनुष्य के ज्ञान और सत्ता के इतिहासकार मिशैल फुको, भाषा के विखंडनवादी दार्शनिक जॉक दरीदा, स्त्रीवादी आलोचक और पैरोकार लूसे इरिगेरे, हेलेन सिकोस और जूलिया क्रिस्तेवा जैसे अनेक लोग शामिल थे । आल्थुसर के छात्र और लकान के दामाद जॉक ऐलेन मिलर को 1973 में लकान के सेमिनारों के लिप्यांतर और संपादन का काम दिया गया था जो आज तक पूरा नहीं हुआ है । अब तक फ्रेंच भाषा में उसके 26 खंडों में से 14 खंड प्रकाशित हो चुके हैं और अंग्रेजी में सात खंड ।
लकान के इस बेहिसाब कठिन लेखन को आम तौर पर दृश्य कला के छात्र बड़े चाव और गंभीरता से पढ़ा करते हैं । इसका एक प्रमुख कारण किसी भी बौद्धिक की तरह ही यह भी रहता है कि वे इसके जरिये जीवन को और उसे जीने के तरीकों को जानना चाहते हैं । यह किसी भी मानव प्राणी के लिये एक बुनियादी महत्व का विषय है । जीवन की ठोस परिस्थितियां कुछ भी क्यों न हो, मनुष्य उनमें जीने के लिये कैसे अपने मन को तैयार करते हैं, लकान के सेमिनारों से इस सवाल के ही बहुत रचनात्मक जवाब मिलते हैं, क्योंकि हम जिस प्रकार जी रहे हैं, इन सेमिनारों में वे वस्तुतः उसीका विश्लेषण पेश किया करते थे । यही हमें यह भी बताता है कि पूंजीवादी युग में आत्म-अलगाव का असली मायने क्या होता है ।
इस धरती के अन्य प्राणी अपने पर्यावरण के अनुरूप उससे ताल-मेल बैठाते हुए कैसे जीए, इसे वे जानते हैं । लेकिन अकेला मानव प्राणी है जो इस बात को नहीं जानता क्योंकि वह नैसर्गिक तौर पर ही सिर्फ अपने प्रकृत परिवेश के दायरे में नहीं जीता है । लकान कहते थे कि हमारे प्राणी जगत में मानव प्राणी एक मात्र है जो अनिवार्य तौर पर समय पूर्व (premature) पैदा होता है । उसका पूरा निर्माण उसके परिवेश के दृश्यों-छवियों से हुआ करता है ।
हम हमेशा वास्तुकला, चित्रकला, फिल्म, फैशन की बदलती हुई शैलियों में अपने जीवन को नाना रूपों में बनते-बिगड़ते हुए देखते हैं । इससे हम यह कह सकते हैं कि हमारा पर्यावरण प्रकृति की तरह ही कहीं न कहीं इन तमाम दृश्य कलाओं से भी निर्मित होता है और हमारे मानस को निर्मित करने में इनकी एक बड़ी भूमिका होती है ।
इस प्रकार, हम अपने को हमेशा एक जटिल सांस्कृतिक परिवेश से घिरा पाते हैं जो हमें जन्म के साथ अपने बुजुर्गों से, माता-पिता से मिलता है । सेक्स की एक प्राणी मात्र से जुड़ी सार्विक (universal) प्रक्रिया के बीच से x y क्रोमोजोम्स के मेल से गर्भ में पैदा होने और धरती पर आने के बाद बहुत जल्द हम जैसे ही अपने मन से स्वतंत्र रूप में कोई काम करते हैं, तभी हम अपने जीवन में एक प्रकार के परिवर्तन को अपनाते हैं, अर्थात परिस्थिति का अपने लिये लाभ उठाते हैं । काल के उसी क्षण और भूगोल के उसी स्थान में हम उस जाति-सत्ता की सार्विकता को छोड़ कर, जो हमें अन्य प्राणियों से जोड़ती थी, अपने अहम् (ego) को प्राप्त करते हैं । लकान अपने दीर्घ विश्लेषणों से दिखाते हैं कि मानव मन के निर्माण में असके अहम् की निर्मिति का यह क्षण कोई एक अकेला और कटा हुआ क्षण नहीं है । यह एक प्रकार की निरंतर प्रक्रिया है । उसका अहम् नये सामाजिक संदर्भों में नये तत्वों की जटिलताओं को ग्रहण करता रहता है और पुरातन केंचुल का त्याग भी करता जाता है । मनुष्य की अस्मिता निरंतर कई नए और नवीनीकृत रूप लेती रहती है ।
अस्मिता का प्रश्न
मानव मन के निर्माण की प्रक्रिया के बीच से ही हम देखते हैं कि मानव प्राणी किसी एक व्यापक मानव समूह का अंग मात्र नहीं होते हैं, बल्कि विभिन्न भाषाओं, जातियों, नस्लों, धर्मों, सामाजिक वर्गों, राजनीतिक निष्ठाओँ, पारिवारिक परंपराओं और विभिन्न पंथों में बटे हुए होते हैं । और यहीं से उनके अंदर यह प्रमुख समस्या, एक कशमकश, एक प्रकार का तनाव पैदा होने लगता है कि हम कैसे इन अलग-अलग पहचानमूलक सांस्कृतिक समूहों में शामिल हो, इन समूहों के नये सदस्य कैसे बनें ? सच यह है कि कला और संस्कृति का बहुविध संसार, मनुष्य के बाहर का संसार ही उसके सामने यह समस्या पेश करता है । कहना न होगा, लकान के विश्लेषणों से हमें जीवन और कला के बीच के संबंधों के इन मूलभूत सवालों पर सोचने की प्रेरणा और रास्ता भी मिलता है ।
लकान के प्रति हमारी तमाम जिज्ञासाओं की कुंजी इस बात में है कि हम जो भी सवाल करते हैं, जो जानना चाहते हैं, वे किससे करते हैं और हम किससे उनके जवाब की उम्मीद कर रहे होते हैं । लकान कहते हैं कि हमारे सवाल हमेशा उन अन्य से पूछे जाते हैं जिनके बारे में हम समझते हैं कि वे उनके जवाब जानते हैं । मसलन् माता, पिता, शिक्षक, चिकित्सक, पुजारी, मित्र, प्रेमी, यहां तक कि हमारे दुश्मन भी ।
हमारे अभिनवगुप्त इस 'अन्य' को ही गुरू कहते हैं । हमारे प्रश्नों का प्रथम लक्ष्य । हमारे ये सवाल हमारे उन परिजनों, सामान्य 'अन्यों' से होते हैं जो उस परिवेश का निर्माण करते हैं जिसमें हम जन्म लेते हैं, शिक्षा पाते हैं, जिसमें हम अपनी इच्छा-अनिच्छा से शामिल होते हैं और कई प्रकार के खास शब्दों और मुहावरों में जिन्हें हम अपने को परेशान करने वाले सवालों के जवाबों से देखने की कोशिश करते हैं । 'तुम हम से क्या चाहते हो ? तुम मुझे किस प्रकार के इंसान के रूप में देखना चाहते हो ?' — उन सबसे मन ही मन में इस प्रकार के सवालों के जरिये हम अपने लिये उनके जगत से स्वीकृति पाने की कोशिश करते हैं, और इस प्रकार हम अपने स्तर पर भी हमेशा इन सवालों के दबावों और तनावों को झेलते रहते हैं । अन्यों की हमारे से की जाने वाली अपेक्षाओं से जुड़ा तनाव ही हमारे चित्त को जैसे किसी लेसर बीम की तरह, किसी अदृश्य छैनी की तरह तराशता रहता है । अन्य की 'नजर' का दबाव आदमी पर हमेशा बना रहता है । यह किसी की भी यथार्थ से सीधी मुठभेड़ को असंभव बनाता है ।
लकान को आदमी के अपने इन अस्तित्वीय सवालों का पहला स्पष्टीकरण फ्रायड से मिला था — रोगी की मनोगत तकलीफों को दूर करने की उनकी कोशिशों से, जिन तकलीफों के रहस्यमय शारीरिक प्रभावों का समकालीन चिकित्सा विज्ञान के पास कोई जवाब या निदान नहीं हुआ करता था ।
फ्रायड ने अपने रोगियों की कहानियों से जाना कि उनकी तकलीफें वास्तविक हैं । उनके सवाल आज भी उतने ही महत्वपूर्ण हैं । 'मैं आदमी हूं या औरत ?' — एक प्रमादग्रस्त व्यक्ति पूछता है जो पुरुष या औरत की मान्य भूमिका अदा करने से इंकार करता है । 'मैं जिंदा हूं या मर चुका हूं ?' — जुनूनी आदमी यह सवाल करता है । वो सामाजिक तौर पर अपने खास, मन के तयशुदा रास्ते पर चलने पर अड़ा रहता है, उसे छोड़ना नहीं चाहता ।
इन दोनों के ही मुख्य सवालों में एक मूलभूत व्यग्रता होती है — अधिकार-प्राप्त प्रतिनिधियों मसलन् मां-बाप, शिक्षक, बौस, सुपरवाइजर्स, आफिसर, संपादक, आलोचक, मंत्री, रबी, इमाम, शमन, गुरू, पादरी की उनसे की जाने वाली मांगों में निहित उन सबकी अपनी रहस्यमय इच्छाओं, कामनाओं को जानने की व्यग्रता ।
हर व्यक्ति इस बात को लेकर परेशान रहता है कि अन्य उससे क्या चाहता है । जैसे कोई कथाकार या चित्रकार किसी को चरित्र या पात्र बना कर उसे पेश करता है तो उस चरित्र के सामने यह स्वाभाविक सवाल पैदा होता है कि वह लेखक या कलाकार हमसे चाहता क्या है ? जो उन्मादी चरित्र होता है वह अपने से की जाने वाली तमाम उम्मीदों का प्रतिवाद और प्रतिरोध करता है । यह प्रतिरोध अवांगर्द कलाकारों जैसा होता है जो अपने वक्त के कला के मानक नियमों को मानने से हमेशा इंकार करते रहे हैं । इसके विपरीत, जुनूनी आदमी — अथवा संस्कृति की पारंपरिक और अकादमिक दुनिया का आदमी — अन्य की कल्पित कामनाओं में हमेशा इस बात को ढूंढता रहता है कि उसमें सामान्य अनुशासन का पालन किया गया है या नहीं ? उसका बल इस बात पर ही ज्यादा से ज्यादा होता है कि इन मान्य नियमों का शत्-प्रतिशत पालन किया जाना चाहिए । वह एक प्रकार से बिल्कुल अंधा हो कर चली आ रही परंपराओं को पकड़ा रहता है ।
आज मनोचिकित्सा के क्रम में ऐसे रोगियों को मनोविश्लेषक यही सुझाव देते हैं कि न सिर्फ प्रतिरोध करने की जरूरत है और न पूरी तरह से परंपरा और नियमों का पालन, अर्थात न लकीर का फकीर हो कर चलने की जरूरत है । इसका साधारण सा कारण यह है कि जिस 'अन्य' के बारे में आप सोचते हैं कि वह जीवन के मूलभूत सवालों का जवाब जानता है, ऐसी सर्वज्ञानी-आत्मा का कहीं कोई अस्तित्व ही नहीं है जिसकी मान्यताओं को आदमी को अपनी खुद की इच्छाओं के ऊपर तरजीह देना जरूरी हो । विश्लेषक के सलाह-परामर्श की एक लंबी और कठिन प्रक्रिया के जरिये वह आदमी अपने को अन्य की कामनाओं की कल्पना से मुक्त करता है और अपनी कामना के अनुसार जीने का रास्ता अपनाता है । हमारे तंत्रशास्त्र में इसे ही स्व छंद को पाना कहते हैं । यह गुरू से मुक्ति की प्रक्रिया है, जिसके सर पर लदे रहने तक आदमी की आंतरिक कसमसाहट का कोई अंत नहीं होता है, उसका व्यक्तित्व दमित ही रहता है ।
यह सच है कि किसी भी मनुष्य के शरीर में उसकी अपनी कामनाओं की स्वतंत्रता के धारण की शक्ति की सीमा होती है । लेकिन यह सीमा व्यक्ति की हो सकती है । सामाजिक शील और नियमों के किसी रूप की नहीं । महान कलाकार इस सत्य को जानते हैं, और इसे जान कर ही वे अपनी इसी शक्ति के अनुरूप उड़ान भरने से चूकते नहीं हैं । उनके काम उन तक ही सीमित नहीं होते हैं । और इस प्रकार वे अन्य जनों की उड़ानों का एक परिप्रेक्ष्य तैयार करते हैं ।
मूलभूत नैसर्गिक वृत्तियों की सख्त जकड़बंदी के बजाय स्वातंत्र्य की संस्कृति के लचीले दायरे में मनुष्य को रखने के लिये ही लकान ने मानवीय अनुभूति की तीन ग्रंथियों (तीन खातों) की तुलना की, जिन्हें सामने रख कर ही हम उनकी मूलभूत स्थापनाओं को समझ सकते हैं । ये है ठोस यथार्थ (Reality) प्रतीकमूलकता (Symbolic) और काल्पनिक (Imaginary) अनुभूतियां । RSI । हमारा सत्, चित्त, आनंद — सच्चिदानंद । हमारी आंखें जब अपने इर्द-गिर्द के अबूझ से चिन्हों को धीरे-धीरे दृष्ट रूप में पहचानती है और दिमागी स्तर पर इनका विखंडन करती है, हम इनसे जुड़े अपने इन त्रिआयामी अनुभवों में ही नाना प्रकार से लिप्त रहते हैं ।
जैसा कि हमने पहले दृष्ट की चर्चा की, लकान इन सारी अनुभूतियों को चित्रात्मक छवियों के रूप में विवेचन का विषय बनाते हैं — लकान की पदावली में निदेशक (signifiers) जिसे उन्होंने स्विस भाषाशास्त्री फर्दिनांद द सौस्योर से लिया है । ये आदमी के दृष्ट की पहचान की ग्रंथी को संचालित करते हैं जिन्हें लकान कल्पना के जगत के तत्वों के तौर पर देखते हैं । शब्दों और वाक्यों के अर्थ भी छवियों के रूप में, मानसिक छवियों के रूप में, जिन्हें निदेशित (signifieds) कहते हैं, प्रकट होते हैं, जो चीजों की अलग-अलग पहचान की भेदमूलक क्रियात्मक अंतरक्रिया का जगत रचते हैं, जिसे लकान ने प्रतीकमूलक व्यवस्था (symbolic order) कहा, और तंत्रशास्त्र में इसे ही चित्त की संज्ञा दी गई है ।
इस प्रकार अंत में उस अदृश्य खालीपन से जिसमें अक्षरों की दृष्ट छवियां और शब्दों के क्रियात्मक अर्थ अपने अस्पष्ट स्वरूप में प्रकट होते हैं, उससे वह जरूरी जमीन तैयार होती है जो खुद न पूरी तरह से दृष्ट होती है और न क्रियात्मक । यह किसी पृष्ठ का खालीपन, जैसे आंके जाने और भाषा से चिन्हित किये जाने के पहले का दृष्ट रूप और विश्व — इसे ही लकान ने अद्भुत रहस्यमय ढंग से यथार्थ (reality) बताया है — चित्रों और भाषा के परे का स्वयं में पूर्ण संसार । जैसे कश्मीरी शैवमत के प्रत्यभिज्ञा दर्शन में सभी भाव वर्ग के 'स्व' भाव को प्रकाश कहा गया है और प्रकाश को उसका परम उपादेय शिव । लकान की विलक्षण विडंबना यह है कि यह यथार्थ हमारे लिये सिर्फ घटित हो जाने के बाद ही अस्तित्व में आता है, तभी जब उसकी आदिम अदृष्ट पूर्णता (शिवता) हमेशा के लिये काल्पनिक और प्रतीकात्मक चिन्हों के चित्रों और अभिलेखों के महाजाल में लुप्त हो जाती है !
इसके बाद ही जैसा कि न्यूयार्क में 9/11 या लंदन में 7/7 के बारे में कहा जाता है कि दुनिया एक क्षण में पहले जैसी नहीं रही, यथार्थ की अमानवीय अर्थहीनता अचानक और डराती हुई हमारे दृश्य जगत में प्रविष्ट करती है और हमारे जाने-पहचाने जगत की अब तक की काल्पनिक और प्रतीकात्मक संहति को, उसके समंजित रूप को अस्थिर कर देती है । इसे एक प्रकार के स्फोट का क्षण भी कहा जा सकता है ।
जब यथार्थ, प्रतीकात्मक, और काल्पनिक के तीन प्रारंभिक अक्षर, फ्रेंच भाषा में R.S.I के रूप में कहे जाते हैं, लगता है जैसे कोई अन्य नक्षत्र का प्राणी बोल रहा है । नए और बहुअर्थी शब्द श्लेष और उनके अर्थों के भौतिक रूपों का अंतर-संबंध और उनका उन्मोचन — इन तीन क्रमों को पूरी तरह से व्यक्त करने का यह खास लकानियन उदाहरण है जिसमें मानव अनुभव के समूचे सत्य को समेट लिया गया है । सचमुच ऐसे ही गंभीर मायावी मूर्खतापूर्ण झूठ में, लकान के अनुसार, सत्य निहित होता है, यद्यपि वह भी 'पूर्ण सत्य' नहीं, जिस पर वे बार-बार बल देते हैं ।
भाषा के निदेशकों के बीच में आने से पशुओं की तुलना में सांस्कृतिक तौर पर संचालित और ऐतिहासिक तौर पर भेदमूलक मानव समूहों के रूप में मनुष्यों के रूपांतरण के चलते हम विश्व में किसी भी प्राणीसत्ता की मूल वृत्ति से जुड़ी पूर्णता तक तत्काल पहुंच के पथ को खो देते हैं । किसी भी दृष्ट प्राणीसत्ता के रूप में हमें जो उपलब्ध हो पाता है उसकी दृष्ट छवियों के आवरण के पीछे घटित हुई इस आदिम क्षति को, लकान कहते हैं कि हम सहने के लिये अभिशप्त हैं । इस क्षति के स्थान पर हमें सांत्वना के तौर पर हासिल क्या होता है — हमारी कथित 'संस्कृति' । अनंत पवित्रताओँ का समुच्चय । मनुष्य के बाहर का वह अलक्ष्य विस्तार जो उसके आदिम मूल रूप को हमेशा घेरे रहता है ।
इस प्रकार हमारी वाक्-प्राणीसत्ता को निदेशकों-प्रतीकों के क्रियात्मक अर्थों की सीमाओं में खुद के बारे में कुछ तात्कालिक अवबोध कायम करने के लिये कहा जाता है, जिसमें हमारी भाषा हमें संबोधित करती है और एक प्रकार से हमें सजाती-संवारती है । हमारी शारीरिक प्राणीसत्ता इस डरावने आधे-अधूरेपन को ही मान कर चलने के लिये मजबूर होती है, जो चुपचाप और अदृश्य रूप में हमें, सामाजिक मान्यताओं और नैतिकताओं के नाम पर घेरे रहती है । हम अपने तई, अपनी स्वतंत्र नैसर्गिकता के तई इन संदिग्ध संरचनाओं में जीने के लिये वास्तव में अपने स्तर पर जूझते रहते हैं । ये संदिग्ध संरचनाएं ही जब किसी एक चरण में आकर मानो किसी विस्फोट से उड़ा दी जाती है — आदमी असामान्य या मनोरोगी कहलाने लगता है । आदमी के भयजनित मनोरोगों के मूल में उसे घेरे रहने वाली यही भाषाई, सांस्कृतिक संरचनाएँ हुआ करती है ।
इसी सच को जानने के लिये कि हमारे सामान्य की संरचना क्या है और असामान्य कैसे उस संरचना की कमियों के साथ जुड़ा हुआ है, लकान के मनोविश्लेषण के सिद्धांत महत्वपूर्ण हो जाते हैं । यह मनुष्य के व्यवहार में आने वाले परिवर्तनों की ऐसी कुंजी है जिस पर अधिकार करके उसे उसकी समग्र प्राणीसत्ता पर आरोपित बाह्य बाधाओं से अधिक से अधिक मुक्त किया जा सकता है । इसे ही हमारे अभिनवगुप्त भैरव भाव की साधना बताते हैं — जिसमें आदमी में लालसाओं का कोई अंत नहीं होता लेकिन 'अन्य' किसी से कोई अपेक्षा नहीं होती । आदमी के परम स्वातंत्र्य की प्राप्ति का भाव ।
पूंजीवादी युग में, बाजार में बिकने के लिये स्वतंत्र श्रमशक्ति के रूप में मनुष्य का अस्तित्व स्वयं में स्वतंत्र मनुष्यों के सामाजिक संबंधों की नई संरचना की संभावनाएँ पैदा करती है । इसे ही मनुष्य के आत्म-अलगाव के एक नये रूप में पहचाना जा सकता है जो पहले के सारे 'पवित्र' दबावों को झटक कर चलने में समर्थ होता है । चित्त के विकास के इस पूरे संदर्भ में देखने पर ही पूंजीवाद के युग में आदमी के अजनबीपन में हम स्वतंत्र मनुष्यों की नई सामाजिकता, स्वातंत्र्य की संस्कृति के नये स्वरूप की संभावना को लक्षित कर सकते है ।
हमारे अनुसार, इस पूरे विमर्श के परिप्रेक्ष्य में यदि मार्क्स के मनुष्य के आत्म-अलगाव के पहलू पर विचार करें तो हमें आश्चर्यजनक रूप से उसमें अनेक नई प्रकार की उद्भावनाओं के संकेत मिल सकते हैं । यह अजनबीपन अकेले आदमी की सामाजिक भूमिका की एक पीठिका भी तैयार करती हुई जान पड़ सकती है । यह व्यक्ति स्वातंत्र्य के नये आयाम को भी खोल सकती है । इसके तनावों में तमाम सामाजिक दबावों से आदमी के संघर्ष की तीव्रता को भी देखा जा सकता है । यह उस 'अन्य' की उपस्थिति से इंकार का भी एक सबब हो सकता है जो आदमी की तमाम कामनाओं में उसकी अपनी मौजूदगी से इंकार का, अर्थात स्व के दमन का भी कारण होता है । इन दबावों से मुक्ति में ही आदमी के स्वस्थ विकास की सारी संभावनाएँ निहित है, तो क्यों न इस अजनबीपन को मुक्तिदायी रूप में ही देखा जाए !
कहना न होगा, यही वह सच है जिसके बिना आधुनिक मनुष्य की कोई पहचान कायम करना कठिन है । फ्रायड और लकान के अवलोकन हमें उनकी पहचान की एक गहरी अन्तरदृष्टि प्रदान करते हैं ।
रामजी राय और आत्म-अलगाव
अब उपरोक्त पूरी चर्चा के संदर्भ में रामजी राय के लेख में आत्म-अलगाव के बारे में की गई चर्चा पर थोड़ा सा दृष्टिपात कीजिए । उनके इस लेख में मार्क्स की '1844 की आर्थिक और दार्शनिक पांडुलिपियों' से एक महत्वपूर्ण उद्धरण आता है । मार्क्स ने अपनी इसी कृति में मूलत: आदमी के आत्म-अलगाव के विषय को उसके मूल रूप में खोलने की कोशिश की है । रामजी राय का लिया हुआ उद्धरण इसके 'साम्यवाद और निजी संपत्ति' (Communism and Private Property) अध्याय से है जिसमें मार्क्स लिखते हैं —
“(3) Communism as the positive transcendence of private property as human self-estrangement, and therefore as the real appropriation of the human essence by and for man; communism therefore as the complete return of man to himself as a social (i.e., human) being – a return accomplished consciously and embracing the entire wealth of previous development. This communism, as fully developed naturalism, equals humanism, and as fully developed humanism equals naturalism; it is the genuine resolution of the conflict between man and nature and between man and man – the true resolution of the strife between existence and essence, between objectification and self-confirmation, between freedom and necessity, between the individual and the species. Communism is the riddle of history solved, and it knows itself to be this solution.” (Karl Marx Frederick Engels, Collected Works, Volume 3, Progress Publishers, page – 296)
(मनुष्य के आत्म-अलगाव के रूप में निजी संपत्ति के सकारात्मक उत्तरण के तौर पर साम्यवाद, और इस प्रकार, मनुष्य के द्वारा और मनुष्य के लिये मानवीय सार का वास्तविक हस्तगतकरण; इस प्रकार मनुष्य का एक सामाजिक (अर्थात् मानवीय) प्राणी के रूप में पूरी तरह से स्वयं में प्रत्यावर्त्तन - एक सचेत प्रत्यावर्त्तन और पूर्वतन पूरी संपदा को अपनाते हुए । पूर्ण विकसित प्रकृतिवाद के रूप में यह साम्यवाद मानवतावाद के समान है, और पूर्ण विकसित मानवतावाद प्रकृतिवाद के समान है ; मनुष्य और प्रकृति के बीच और मनुष्य मनुष्य के बीच टकराहट का यह सच्चा समाधान है - अस्तित्व और सार के बीच, वस्तुकरण और आत्म-पुष्टि के बीच, स्वतंत्रता और आवश्यकता के बीच, व्यक्ति और प्रजाति के बीच के झगड़े का सही समाधान है । साम्यवाद इतिहास की गुत्थी का समाधान है, और वह खुद इस समाधान से वाक़िफ़ है ।)
रामजी राय ने इस उद्धरण का एक हिंदी अनुवाद दिया है, लेकिन उसे नहीं लेकर, कुछ कारणों से हमने अपनी तरफ से इसका अलग हिंदी अनुवाद दिया है । मार्क्स के इस कथन में गौर करने लायक है — 1. 'निजी संपत्ति का सकारात्मक उत्तरण' ; 2. ' मनुष्य का एक सामाजिक (अर्थात् मानवीय) प्राणी के रूप में पूरी तरह से स्वयं में प्रत्यावर्त्तन' (यहां 'सामाजिक' को चालू अर्थ में नहीं, बल्कि 'मानवीय' बताया गया है) ; 3. साम्यवाद को 'पूर्ण विकसित प्रकृतिवाद' कहा गया है, और ; 4. मनुष्य मनुष्य के बीच टकराहट को मनुष्य और प्रकृति के बीच टकराहट के समकक्ष रखते हुए साम्यवाद को इसका एक आत्म-चेतस् समाधान बताया गया है । एक ऐसा समाधान जो पूर्वतन पूरी संपदा को आत्मसात किये हुए है ।
यह है निजी संपत्ति, पूंजीवादी युग की वह पीठिका, जो मनुष्य के स्वतंत्र चित्त के निर्माण की जमीन भी है । इस विषय को और भी अच्छी तरह से समझने के लिये हमें यहीं पर मार्क्स ने अपरिष्कृत साम्यवाद (Crude Communism) के बारे में जो कहा है, उस पर गौर करने की जरूरत है । वे लिखते हैं — “Crude communism [the manuscript has: Kommunist. – Ed.] is only the culmination of this envy and of this levelling-down proceeding from the preconceived minimum. It has a definite, limited standard. How little this annulment of private property is really an appropriation is in fact proved by the abstract negation of the entire world of culture and civilisation, the regression to the unnatural || IV ||IV| simplicity of the poor and crude man who has few needs and who has not only failed to go beyond private property, but has not yet even reached it.”
(अपरिष्कृत साम्यवाद इस ईर्ष्या की पराकाष्ठा मात्र है और यह पूर्वनिर्धारित न्यूनतम के स्तर पर उतारना है । इसका एक तयशुदा और सीमित मानदंड है । निजी संपत्ति का यह नाश उसके उपयोग के मामले में कितना पीछे है यह संस्कृति और सभ्यता की समूची दुनिया को अमूर्त रूप से अस्वीकार किये जाने से साबित होता है । यह गरीब और अपरिष्कृत मनुष्य की जिसकी जरूरतें कम होती है और जो न सिर्फ निजी संपत्ति के आगे जा पाया है बल्कि वहां तक भी नहीं पहुंचा है, की अप्राकृतिक सादगी में प्रतिगमन है ।)
इस पृष्ठभूमि में पूंजीवाद के युग में आदमी के आत्म अलगाव के तत्व को विचार का विषय बनाने पर जब कोई यह कहता है कि “अपनी आत्मकेंद्रित जरूरतों के तहत वह व्यवहार में अपने श्रम के उत्पाद और अपनी क्रियाओं को किसी परायी शक्ति – धन या मुद्रा – के अधीन कर देता है और उसे प्राकृतिक मानता हुआ उसी का उत्पाद और क्रिया मानता है”, ('कथा -22', पृष्ठ -23) या “खुद से अलगाव में पड़ा मनुष्य मानव समाज से भी अलगाव में पड़ जाता है, यहां तक कि अपनी मनुष्य प्रजाति मात्र से” (वही, पृः 24), या “पूंजीवादी उत्पादन-प्रक्रिया सभी तरह के स्वाभाविक, प्राकृतिक और बुद्धसंगत संबंधों को सर के बल खड़ा कर देती है, उसे अप्राकृतिक और अबुद्धिसंगत बना देती है” (वही, पृ: 27) आदि की तरह की बातें करता है तो कहीं न कहीं, पूंजीवादी युग के आत्म-अलगाव के साथ उस युग की तात्विकता को मिला कर देखने में हमें कुछ कमजोरी जान पड़ती है । अपने उत्पाद से अलगाव की जो प्रक्रिया सभ्यता के बिल्कुल प्रारंभिक चरण में शुरू होती है, पूंजीवाद उसकी समझ के मार्ग की सारी बाधाओं को दूर करके उसे निपट नंगे रूप में देखने की वास्तविक परिस्थिति तैयार करता है ।
कहना न होगा, प्रकृत मानव-स्वातंत्र्य की दिशा में मनुष्य की यह उपलब्धि एक बहुत बड़ा कदम साबित हो सकती है ।
