सड़कों के नाम बदलना स्मृतियों पर बुलडोजर चलाने जैसा है !

 

(सुहरावर्दी एवेन्यू से गोपाल मुखर्जी रोड के बहाने इतिहास, स्मृति और नाजी सत्ता पर एक टिप्पणी)

-अरुण माहेश्वरी

कोलकाता में सुहरावर्दी एवेन्यू का नाम बदलकर गोपाल मुखर्जी रोड करना पहली नज़र में किसी को भी एक सामान्य राजनीतिक घटना लग सकती है। लेकिन यह प्रसंग केवल नाम बदलने का नहीं, इतिहास को पहचानने और उसके साथ व्यवहार करने के मूलभूत दृष्टिकोण का है।

यदि कोई सरकार यह कहे कि वह इतिहास का न्याय कर रही है, तो उससे सबसे पहली अपेक्षा तो यह होती है कि वह इतिहास के तथ्यों की तो सटीक पहचान करें । जिस व्यक्ति के नाम को हटाया जा रहा है और जिसे स्थापित किया जा रहा है, उनके बारे में ठोस तथ्यों की तो उसे सही जानकारी हो ! 

यहाँ विडंबना यह है कि जिस सड़क को हटाया गया, वह उस सुहरावर्दी के नाम पर थी ही नहीं जिसे हटाने का नैतिक तर्क दिया गया है । 

1933 में नामित यह सड़क उन सर हसन सुहरावर्दी की स्मृति में थी जिन्होंने बंगाल की शिक्षा, चिकित्सा और सार्वजनिक जीवन में काम किया था । वे चिकित्सक थे, विश्वविद्यालय प्रशासक और सार्वजनिक जीवन के व्यक्ति थे। जिस 1946 की कोलकाता किलिंग की बात की जा रही है उस राजनीति से उनका दूर-दूर तक कोई संबंध नहीं था । 

हमारी नजर में यह केवल तथ्यगत भूल नहीं है। यह स्मृति का राजनीतिक पुनर्लेखन है। 

हिटलर के थर्ड राइख के इतिहासकार विलियम शिरर ने दिखाया है कि 1933 के बाद नाज़ी शासन ने जर्मन जीवन के ‘हर कोने’ को अपने नियंत्रण में लेने की कोशिश की थी—शिक्षा, प्रेस, कला, विश्वविद्यालय, युवा संगठन, यहाँ तक कि नगरों की दृश्य संरचना तक को। सड़कों और सार्वजनिक स्थलों का पुनर्नामकरण इसी व्यापक नाज़ीकरण परियोजना का हिस्सा था।

हिटलर ने देश भर में सैकड़ों सड़कों, चौकों और सार्वजनिक स्थलों को नए नाम दिए । इनमें से तमाम नाम नाज़ी आंदोलन के शहीदों, सैनिक प्रतीकों और स्वयं हिटलर से जुड़े हुए थे। इस नामकरण का ही दूसरा पक्ष था, नामों को मिटाना। हिटलर ने चुन-चुन कर यहूदी मूल के व्यक्तियों के, समाजवादी नेताओं के, उदारवादी और लोकतांत्रिक परंपरा के प्रतीकों और वाइमर गणराज्य से जुड़े नामों को हटाया था । इतिहास की किताबों में इसके सारे तथ्य मौजूद हैं । पूर्वी प्रशिया में तो 1938 में हजारों गाँवों और कस्बों के नाम बदल दिए गए ताकि पोलिश, लिथुआनियाई और पुराने प्रुशियाई सांस्कृतिक चिह्न ही मिट जाएँ। 

यहाँ नाम बदलना प्रशासनिक काम नहीं था, इतिहास के स्वामित्व का दावा था। आज भी जर्मनी में संग्रहालय, स्मारक और अभिलेख बताते हैं कि कौन-सी सड़क कब बदली, क्यों बदली और किस इतिहास से जुड़ी थी। 1945 के बाद जर्मनी ने नाज़ी नाम तो हटाए, पर उसने नाज़ी अतीत को मिटाया नहीं। स्मृति को नष्ट नहीं किया गया; उसे आलोचनात्मक रूप से संरक्षित किया गया।

अब हम फिर कोलकाता के सुहरावर्दी प्रसंग पर आते हैं । सुहरावर्दी की जगह गोपाल मुखर्जी को लाने के निर्णय के समर्थकों का तर्क है कि 1946 की कोलकाता हिंसा में हुसैन शहीद सुहरावर्दी की भूमिका को भूलना नहीं चाहिए। 

यह सही है कि हुसैन शहीद सुहरावर्दी का नाम 1946 के डायरेक्ट एक्शन से अलग नहीं किया जा सकता। उनके आलोचक उन्हें प्रशासनिक विफलता और सांप्रदायिक ध्रुवीकरण से जोड़ते हैं। लेकिन हुसैन शहीद सुहरावर्दी राजनीति की विरासत भी इतनी सरल नहीं, बल्कि काफी जटिल रही है । वही व्यक्ति 1947 में गांधीजी के साथ कोलकाता में शांति स्थापित करने के प्रयासों में भी दिखाई देता है।

इतिहास में किसी व्यक्ति की भूमिका एकरेखीय नहीं होती । और यहाँ तो एक अलग ही प्रश्न उठ गया है कि क्या किसी व्यक्ति के अपराध की स्मृति दूसरे व्यक्ति के नाम पर दर्ज की जा सकती है ?  यह कैसा प्रतीकात्मक प्रतिस्थापन है!

जहां तक गोपाल चंद्र मुखर्जी का सवाल है, उनकी स्मृति बंगाल के विभाजन-पूर्व लोकजीवन की स्मृति है। वे मांस-व्यवसाय और अखाड़ा-संस्कृति से जुड़े थे, और 1946 के दंगों के दौरान स्थानीय प्रतिरोध के एक लोकप्रिय पात्र बन गये थे। उनके परिवार के अनुसार उन्होंने हिंदुओं की रक्षा की और निर्दोष मुसलमानों को हानि न पहुँचाने की भी सलाह दी। पर उनके आलोचक उनकी दूसरी तस्वीर भी रखते हैं। यह बहस भी इतिहास का एक हिस्सा है।

शहरों के नाम स्मृति की परतें होते हैं । क्या किसी शहर को उसके अतीत से काट कर नया बनाया जा सकता है? शहर केवल सड़कें और इमारतें नहीं होते, वे स्मृति के अभिलेख होते हैं । सड़कों, चौकों और मोहल्लों के नाम केवल दिशा बताने के लिए नहीं होते। वे बताते हैं कि शहर स्वयं को कैसे याद करता है।

इस संदर्भ में आज लाहौर का उदाहरण सबसे ताजा और उल्लेखनीय है। लाहौर में भी पुराने हिंदू-सिख नामों और नगर-स्मृतियों को पुनः दृश्य बनाने की चर्चाएँ सामने आई हैं । वहाँ यही तर्क काम कर रहा है कि शहर की संस्कृति उसकी बहुस्तरीय स्मृति में बसती है; उसे मिटाकर नया राष्ट्र नहीं बनाया जा सकता। लाहौर को उसके पहले के सांस्कृतिक स्तरों सहित पढ़ने का आग्रह स्मृति-संरक्षण की दिशा में महत्वपूर्ण काम है । यदि यह प्रवृत्ति सचमुच शहर को उसके बहुलतावादी अतीत से जोड़ने की है, तो उससे जाहिर होता है कि  इतिहास को सुधारने का अर्थ इतिहास को संक्षिप्त करना नहीं होता।

हम इस घटना में कोलकाता की स्मृतियों पर छाये संकट के अशनि संकेत देख रहे हैं । किसी शहर की सड़क का नाम बदलना आसान है पर उसकी स्मृति को बचाए रखना कठिन। और किसी भी जाति या समाज को उसके अतीत की बहुलता से काट देना, चाहे वह गौरवपूर्ण हो या त्रासद, केवल प्रशासनिक कार्रवाई नहीं, सांस्कृतिक विस्मरण का आरंभ कहलायेगा । 

कोलकाता ने पहले भी सड़कें बदली हैं। औपनिवेशिक नाम हटे, नए आए। यह नई बात नहीं। विद्वानों ने उस स्वेच्छाचार की भी निंदा की क्योंकि शहर केवल वर्तमान का निवास नहीं, अतीत का अभिलेख भी होता है। किसी समाज की परिपक्वता इस बात से नहीं मापी जाती कि उसने कितने नाम हटाए; बल्कि इस बात से कि वह अपने कठिन, विरोधाभासी और असुविधाजनक अतीत को कितनी जगह देता है। 

जो शहर अपने इतिहास को काटता है, वह अंततः अपने ही अनुभव को काटता है। और जो समाज अपने अतीत की बहुलता से डरता है, वह अंततः अपने भविष्य की संभावनाओं से भी डरने लगता है। स्मृति का संकुचन अंततः सत्य के संकुचन में बदल जाता है; और जहाँ सत्य को एकक घोषित कर दिया जाता है, वहाँ इतिहास धीरे-धीरे मिथक में बदलने लगता है। 

‘इतिहास फिर से खुल गया है’

(ईरान–अमेरिका–इज़राइल युद्ध और इस्लामाबाद एमओयू पर एक टिप्पणी)

−अरुण माहेश्वरी

ईरान–अमेरिका–इज़राइल युद्ध को केवल एक और पश्चिम एशियाई युद्ध कह कर नहीं छोड़ा जा सकता। यह युद्ध अपने सैन्य परिणामों से कहीं अधिक अपने प्रतीकात्मक परिणामों के कारण महत्वपूर्ण है। इसने उस अमेरिकी प्रभुत्व की संरचना की आंतरिक संगति को झकझोर दिया है जो द्वितीय विश्वयुद्ध के बाद से स्वयं को विश्व-व्यवस्था की अंतिम गारंटी के रूप में प्रस्तुत करती आई है । 

28 फ़रवरी 2026 को अमेरिका और इज़राइल ने ईरान पर संयुक्त हमलों की शुरुआत की। लक्ष्य था ईरान की सैन्य क्षमता, वायु-रक्षा, मिसाइल ढाँचे, परमाणु कार्यक्रम और नेतृत्व-संरचना को निर्णायक रूप से खत्म कर देना। आरंभिक हमले ही अत्यंत क्रूर और व्यापक थे। अमेरिका और इज़राइल की रणनीति साफ थी कि ईरान को ऐसा झटका दिया जाए कि वह न केवल सैनिक रूप से पंगु हो, बल्कि राजनीतिक रूप से भी अस्थिर हो जाए। यह अमेरिका-इजरायल का मध्यपूर्व पर पूर्ण और प्रश्नातीत प्रभुत्व कायम करने का एक निर्णायक अभियान था । 

लेकिन युद्ध की असली कहानी तब शुरू हुई, जब ईरान ने जवाबी हमला किया। उसने इज़राइल, अमेरिकी सैन्य ठिकानों और अमेरिकी सैनिक अड्डो की क्षेत्रीय संरचनाओं को अपना निशाना बनाया। युद्ध लेबनान, खाड़ी, होरमुज़ जलडमरूमध्य से लेकर मध्य पूर्व के तमाम ऊर्जा-केंद्रों तक फैल गया। ईरान के साथ ताल-मेल रखते हुए हिज़्बुल्लाह ने लेबनान के मोर्चे पर भी इज़राइल को उत्तर की दिशा से बुरी तरह उलझाए रखा। सर्वोपरि, होरमुज़ के संकट ने दुनिया को बता दिया कि भू-राजनीति केवल वाशिंगटन या तेल अवीव की इच्छा से संचालित नहीं होती।   

जिसे अमेरिका अपनी अजेय शक्ति के प्रदर्शन और ईरान के खिलाफ निर्णायक दंडात्मक कार्रवाई मान रहा था, वही धीरे-धीरे उसके प्रभुत्व की सीमाओं को अनावृत करने लगा।

और, यहीं से युद्ध का चरित्र ही बदल गया।

अमेरिका अपनी जिस सैन्य शक्ति पर सबसे अधिक भरोसा करता था, वही शक्ति इस युद्ध में उसके लिए समुद्र की चोर बालू साबित होने लगी । उसका हमला भले ही कितना भी विनाशकारी क्यों न हो, निर्णायक नहीं साबित हुआ। वह न ईरान को मिटा सका, न उसे अलग-थलग ही कर सका। यहां तक की दूसरे क्षेत्रीय प्रतिरोधों को भी समाप्त नहीं कर सका। उल्टे, ऊर्जा-मार्गों पर से उसका नियंत्रण खत्म हो गया । और सबसे महत्वपूर्ण बात यह कि वह दुनिया को यह विश्वास नहीं दिला सका कि उसके बिना विश्व-व्यवस्था असंभव है।

हम इसे लकानियन अर्थ में भू राजनीति का वह बिंदु कहेंगे जब इसमें बहु-ध्रुवीय जगत के ‘रीयल’ का प्रवेश होता है।

यह लकानियन ‘रीयल’ कोई बाहरी वस्तु की तरह नहीं होता। यह अंतर की वह असंभवता है जिसे प्रतीकात्मक व्यवस्था लगातार ढँकती रहती है। अमेरिकी प्रभुत्व का प्रतीकात्मक संसार इस गहरे विश्वास पर टिका था कि अमेरिका ही अंतिम निर्णायक शक्ति है; उसकी सैन्य उपस्थिति ही सुरक्षा है; उसके नियम ही अंतरराष्ट्रीय नियम हैं; उसका दंड ही न्याय है; और उसकी स्वीकृति ही वैधता है। ट्रंप हर वक्त अपनी श्रेष्ठता के बखान से इसी प्रतीकात्मक विश्वास को दोहराया करते हैं । 

पर ईरान ने इसी आत्म-संसार को उसके रीयल के सामने खड़ा कर दिया। उसने दिखाया कि कोई भी ‘बड़ा अन्य’ (big other) स्वयं में पूर्ण नहीं है। अमेरिका कोई सर्वशक्तिमान ईश्वर नहीं है और न इज़राइल अजेय है। प्रतिबंध अंतिम हथियार नहीं हैं। सैन्य शक्ति राजनीतिक सत्य की गारंटी नहीं है। इतिहास किसी एक केंद्र की ही पटकथा के अनुसार नहीं चलता है। 

हमारी नजर में, इस युद्ध का यही सबसे बड़ा निष्कर्ष है।

इस युद्ध में ईरान की जीत को केवल इस अर्थ में नहीं समझना चाहिए कि उसने अमेरिका को किसी पारंपरिक युद्धक्षेत्र में हरा दिया। निस्संदेह, इस युद्ध के अंतिम मुकाम पर अमेरिका के पास कोई दूसरी कारगर सैन्य रणनीति नहीं बची थी । पर इससे भी बड़ी बात यह है कि उसने अमेरिकी महाशक्ति के भ्रम को तोड़ दिया। 

इस अमेरिका-ईरान युद्ध में चीन और रूस की भूमिका इसी जगह महत्वपूर्ण हो जाती है। वे इसमें केवल ईरान के समर्थक नहीं रहे; वे उस नई वैश्विक गणना के संकेतक के रूप में सामने आएं जिसमें अमेरिका अब विश्व का अकेला व्याख्याता नहीं रह गया है। 

हम जानते हैं कि इसका अर्थ यह नहीं कि अब कोई नई आदर्श व्यवस्था स्थापित हो चुकी है, जैसा कि हमारे इस काल के प्रमुख युद्ध रणनीति के विशेषज्ञ प्रवीण साहनी लगातार कह रहे हैं । वे इससे एक ऐसी नई विश्व-व्यवस्था के उदय का दावा कर रहे हैं, जिसमें युद्ध नहीं, शांति और विकास ही दुनिया के देशों के बीच व्यवहार के अकेले कारक रह जायेंगे । 

हमें लगता है कि अभी ऐसे किसी नतीजे पर पहुंचना सही नहीं होगा । बल्कि यह फिर एक नए भ्रम में गिरने के समान भी हो सकता है। हम इसे कहीं ज्यादा व्यापक और यथार्थ रूप में देखते हुए संक्षेप में यही कहेंगे कि यह वह घटना है जब इतिहास का वह अध्याय, जिसे अमेरिका ने अपने प्रभुत्व के अंतर्गत बंद कर देने की कोशिश की थी, फिर से खुल गया है।

बाद्यू की भाषा में, घटना वही होती है जो किसी स्थापित संसार की गणना में दर्ज नहीं होती, लेकिन उसी संसार की पूर्णता को संदिग्ध बना देती है। ईरान–अमेरिका–इज़राइल युद्ध इसी अर्थ में एक घटना है । 

अमेरिका ने युद्ध शुरू किया था इस विश्वास से कि वह ईरान को निर्णायक रूप से झुका देगा। लेकिन उसे अंततः ‘इस्लामाबाद एमओयू’ की दिशा में जाना पड़ा। यह एमओयू केवल कूटनीतिक दस्तावेज नहीं है। 

इस एमओयू में सैन्य कार्रवाइयों की समाप्ति, 60 दिनों की वार्ता, होरमुज़ जलडमरूमध्य के खुलने, प्रतिबंध-राहत, तेल निर्यात, संपत्तियों की मुक्ति और पुनर्निर्माण की संभावनाओं का उल्लेख केवल तकनीकी बातें नहीं हैं। ये युद्ध के पीछे के उस तर्क का प्रत्याख्यान है जो ईरान को केवल दंडित करने पर आधारित था। यहीं हमें ईरान आज के विश्व में एक ‘संभावित प्रमाता’ की स्थिति ग्रहण करता दिखाई देता है।

गौर करें कि हम ईरान को 'प्रमाता' नहीं, ‘संभावित प्रमाता’ कह रहे हैं । अगर सीधे 'प्रमाता'  कहते, तो यह देखना पड़ता कि ईरान ने इस युद्ध को किस हद तक अपनी नई पहचान का आधार बनाया है, कि उसके भीतर का राजनीतिक-सांस्कृतिक ताना-बाना इस घटना के अनुसार कितना पुनर्व्यवस्थित हुआ है, और वह इसके सत्य को दुनिया के सामने स्थायी रूप से पेश करने में कितना सक्षम है।

वह इस युद्ध के बाद 'प्रमाता' बनने की क्षमता (संभावना) रखता है, परंतु वह अभी वहां तक गया नहीं है। उसने ‘बड़े अन्य’ को खंडित किया है, लेकिन उस खंडन के बाद की विश्व-दृष्टि अभी उसके भीतर पूरी तरह संगठित नहीं हुई है। इस लिहाज से वह अभी इस 'घटना' के प्रति निष्ठा (Fidelity) की प्रक्रिया के प्रारंभिक चरण में है।

'संभावित प्रमाता' होने के नाते, ईरान अभी भी विजयी की तरह नहीं, उसी पुराने ढांचे (प्रतिबंध-राहत, तेल निर्यात, पुनर्निर्माण) के भीतर बातचीत कर रहा है, हालाँकि अब उसकी बातचीत की स्थिति बहुत मजबूत है। यानी, उसने व्यवस्था को झकझोरा है, लेकिन नई विश्व-गणना का बोध अभी भी संभावनाओं के गर्भ में ही है।

प्रमाता कोई नैतिक नायक तो नहीं होता है लेकिन वह उस सत्य का वाहक जरूर होता है जो घटना से पैदा होता है। ईरान ने यह सत्य सामने रखा कि विश्व अब अमेरिकी सैन्य-संरचना की एकरेखीय गणना में नहीं समा रहा है; अमेरिकी प्रभुत्व की जकड़ अटूट नहीं है; उसमें दरार आ चुकी है।

और, यह दरार ही रीयल है। दुनिया अब पहले जैसी नहीं रह गई है। यह इस युद्ध का सत्य है।

इसीलिये, अमेरिका–इज़राइल धुरी का यह संकट हमारी नजर में, दुनिया के लिए अत्यंत महत्वपूर्ण है। 

इस पूरे प्रसंग को और भी गहराई से पूरे परिप्रेक्ष्य में समझने के लिए हमें बीसवीं शताब्दी के अंत की दो अत्यंत प्रभावशाली घोषणाओं को याद करना चाहिए।

पहली थी फ्रांसिस फुकुयामा की “इतिहास का अंत और अंतिम मनुष्य” (The end of History and the Last Man) की घोषणा।

सोवियत संघ के विघटन के बाद फुकुयामा ने दावा किया था कि अब वैचारिक संघर्ष का युग समाप्त हो चुका है। उदार लोकतंत्र और पूँजीवादी विश्व-बाज़ार मानव राजनीतिक विकास के अंतिम रूप के रूप में सामने आ चुके हैं। युद्ध, संघर्ष और वैकल्पिक विश्व-दृष्टियाँ अब केवल अवशेष भर होंगी; इतिहास अपने अंतिम संगठन तक पहुँच चुका है।

यह घोषणा केवल राजनीतिक नहीं थी; यह पश्चिमी प्रभुत्व की दार्शनिक आत्म-घोषणा थी। उसमें अमेरिका केवल एक राष्ट्र नहीं था; वह इतिहास के अंतिम रूप का संरक्षक बन गया था।

लेकिन इतिहास की विडंबना यही है कि वह अपने अंत की ऐसी  घोषणाओं को कभी स्वीकार नहीं सकता है । ईरान–अमेरिका–इज़राइल युद्ध को भी इसकी पृष्ठभूमि में पढ़ना चाहिए। यह युद्ध हमें याद दिलाता है कि इतिहास बंद नहीं हुआ था; उसे बंद मान लिया गया था। पर, इतिहास की वापसी किसी नए यूटोपिया के रूप में नहीं हुई है, बल्कि उस रीयल के रूप में हुई जिसे अंतिम घोषित व्यवस्था दबा नहीं सकी। 

बीसवीं सदी के अंत में की गई दूसरी महत्वपूर्ण स्थापना थी सैमुअल हंटिंगटन (Samuel P. Huntington) की, वर्तमान विश्व में “सभ्यताओं का संघर्ष” की स्थापना।

फुकुयामा जहाँ संघर्ष के अंत की बात कर रहे थे, वहीं हंटिंगटन कह रहे थे कि संघर्ष जारी रहेगा, लेकिन उसका आधार विचारधारा नहीं, सभ्यता होगी। उनकी दृष्टि में पश्चिम और उसके संस्थान अंततः इस संघर्ष के केंद्रीय नियामक बने रहेंगे। 

ईरान हंटिंगटन की विश्व संबंधी इस रूपरेखा में लंबे समय से एक “सभ्यतामूलक अन्य”(civilizational Other) की तरह उपस्थित रहा, वह जो पश्चिम की सांस्कृतिक–राजनीतिक सार्वभौमिकता में वैसे ही पूरी तरह समाहित नहीं होता, जैसे, उनके अनुसार, इस्लामी, सिनिक (चीनी), ऑर्थोडॉक्स आदि सभ्यताएं भी नहीं होती । 

यहां यदि हम ‘अन्य’ के बारे में लकानियन धारणा का प्रयोग करें कि वह कोई बाहरी वस्तु नहीं, बल्कि वह स्थान है जिससे कोई व्यवस्था अपनी पहचान बनाती है, (मैं स्वयं को “मैं” तभी कहता हूँ जब कोई “अन्य” हो !), तो कहेंगे कि ईरान सभ्यता के बाहर नहीं था, वह उस बिंदु का नाम था जहाँ पश्चिम स्वयं को सार्वभौमिक सिद्ध करने में अटकने लगा, वह पश्चिम की सीमाओं को उजागर करने वाले बाह्य-आंतरिक बिंदु के रूप में मौजूद रहा। 

लेकिन इस युद्ध ने विचित्र रूप से सब उलटफेर कर दिया है। यदि इसे केवल सभ्यताओं के संघर्ष के रूप में पढ़ा जाए, तो संभव है कि हम उसके कईं, अधिक निर्णायक पहलू को खो दें।

इसे एक दूसरी भाषा में, हम अपना अंतहीन विस्तार चाहने वाले जुएसॉंस (jouissance) की राजनीतिक प्रवृत्तियों और शांति और स्थिरता की homeostasis की राजनीति की प्रवृत्तियों के बीच के तनाव के रूप में भी देख सकते हैं । यहाँ jouissance का अर्थ वह जिद, विस्तार और ऐतिहासिक नियंता बनने की राजनीति है जो स्वयं को सार्वभौमिक बनाने की ओर प्रवृत्त होती है। इसके विपरीत homeostasis उस संतुलन, सीमांकन और अस्तित्वगत स्थिरता का नाम है, जो व्यवस्था को बनाए रखने की कोशिश करती है। 

इस अर्थ में संघर्ष केवल सांस्कृतिक पहचान का नहीं रह जाता; वह उस प्रश्न का रूप ले लेता है कि विश्व किस प्रकार की ऐतिहासिक ऊर्जा पर संगठित होगा। यह विभाजन न तो अपने में पूर्ण है और न ही नैतिक है। संभव है कि इसकी रूपरेखा में कुछ अधिक आदर्शवाद झलकता हो।

पर हम इसे बीसवीं शताब्दी की उस पुरानी प्रतिद्वंद्विता के एक नए रूप के रूप में देख सकते हैं जिसे कभी साम्राज्यवाद और समाजवाद के बीच के प्रमुख अन्तर्विरोध के रूप में विवेचित किया जाता था।

इसीलिये, अब प्रश्न यह नहीं है कि नई विश्व-व्यवस्था कितनी सुंदर होगी। प्रश्न यह है कि क्या इस दरार से नए प्रमाता पैदा होंगे। क्या गरीब और परिधीय देश इस खुले हुए इतिहास में अपनी सक्रिय उपस्थिति दर्ज कराएँगे। क्या वे केवल नए ध्रुवों के ग्राहक बनेंगे या स्वयं विश्व की पुनर्गणना में भाग लेंगे।

फुकुयामा ने इतिहास के अंत की घोषणा की थी। हंटिंगटन ने संघर्ष के स्थायी भूगोल की कल्पना की थी। इस युद्ध ने दोनों को एक साथ चुनौती दी है।

इतिहास समाप्त नहीं हुआ। सभ्यताओं की रेखाएँ भी अंतिम सिद्ध नहीं हुईं। विश्व फिर से एक खुले समुच्चय की तरह सामने आया है।

ईरान–अमेरिका–इज़राइल युद्ध का सबसे बड़ा निचोड़ यही नहीं कि किसने किसे हराया। उसका सबसे बड़ा निचोड़ यह है कि कोई भी शक्ति इतिहास को अंतिम रूप नहीं दे सकती। 

यहां रीयल ने इतिहास को कोई दिशा नहीं दी है, उसने केवल यह सिद्ध किया कि इतिहास अभी समाप्त नहीं हुआ था । 

इतिहास का अर्थ तभी बनता है जब वह बंद न हो। 

इतिहास फिर से खुल गया है।

पश्चिम बंगाल के वर्तमान राजनीतिक घटनाक्रम पर एक टिप्पणीः

 −अरुण माहेश्वरी

पश्चिम बंगाल के चुनाव के बाद जिस तेजी से उसके राजनीतिक निष्कर्ष घोषित किये जा रहे हैं, वे स्वयं राजनीति के बारे में हमारी समझ के संकट के उदाहरण प्रतीत होते हैं। चुनावी परिणामों के तुरंत बाद अनेक टिप्पणीकारों और विपक्षी नेताओं ने लगभग उत्सवधर्मी अंदाज़ में ममता बनर्जी और तृणमूल कांग्रेस का समाधि-लेख लिखना शुरू कर दिया। यह मान लिया गया कि सत्ता परिवर्तन केवल सरकार का परिवर्तन नहीं, बल्कि एक पूरे राजनीतिक युग का अंत है।

लेकिन राजनीति की विडंबना यही है कि वह बार-बार उन लोगों को झुठलाती है जो उसे किन्हीं अंतिम रूपों में बाँधना चाहते हैं।

तथ्यों को देखें तो पता चलेगा कि तस्वीर इतनी सरल नहीं, बल्कि कहीं ज्यादा जटिल है। तृणमूल कांग्रेस सत्ता से बाहर हुई है, लेकिन उसे मिला लगभग 41 प्रतिशत मत कोई मामूली अवशेष नहीं कहा जा सकता। यह किसी ऐसे सामाजिक-राजनीतिक आधार का संकेत भी है जो चुनावी हार के बावजूद तत्काल समाप्त नहीं हुआ करता है, यदि पराजित शक्ति ने आत्म-हत्या का रास्ता न चुन लिया हो। 

इससे कोई इंकार नहीं कर सकता है कि पश्चिम बंगाल में परिणाम आने के बाद जो दृश्य सामने आया, उसमें चुने हुए विधायकों के एक हिस्से ने विभिन्न कारणों से नेतृत्व के खिलाफ विद्रोह का रास्ता चुना; विपक्ष के नेता के चयन को लेकर विवाद खड़ा हुआ; अनेक नेताओं पर कार्रवाई, गिरफ्तारियों और राजनीतिक प्रताड़ना के आरोप सामने आए; दिल्ली में संसदीय दल के टूटने और बड़ी संख्या में सांसदों के अलग होने की चर्चाएँ चलीं; और इसके चलते ही आम स्तर पर यह धारणा फैलने लगी कि अब तृणमूल केवल औपचारिक अस्तित्व भर रह जाएगी।

लेकिन गौर करने की बात है कि इसी बिंदु पर यहां की राजनीति ने फिर अपना दूसरा चेहरा दिखाना शुरू कर दिया है।

जब अधिकांश लोग बंगाल के मैदान में तृणमूल की अंतिम पराजय का दृश्य देख रहे थे, उसी समय ममता बनर्जी ने संघर्ष का केंद्र ही बदल दिया है। उन्होंने राज्य की तत्कालीन शक्ति-संरचना के भीतर सीमित लड़ाई के बजाय राष्ट्रीय राजनीति के क्षेत्र में नए संयोजन की संभावना तलाशनी शुरू कर दीं। कांग्रेस के साथ संवाद, इंडिया ब्लॉक के मंच पर सक्रियता, और राष्ट्रीय विपक्षी धुरी में अपने लिए नई जगह बनाने की कोशिश—इन सबसे यही संकेत मिला कि राजनीति हमेशा उसी जगह नहीं लड़ी जाती जहाँ हार दिखाई देती है।

इसा बिंदु को हम यदि गणित के आधुनिक समुच्चय सिद्धांत (set theory) के रचयिता जॉर्ज कैंटर और हमारे समय के सबसे बड़े दार्शनिक ऐलेन बाद्यू के विचारों की रोशनी में देखें तो बात और स्पष्ट हो जाती है।

कैंटर ने बताया था कि कोई भी समुच्चय अपनी वर्तमान गणना से समाप्त नहीं हो जाता। उसके भीतर उपसमुच्चयों (subsets) और संबंधों की अनंत संभावनाएँ होती हैं। बाद्यू ने राजनीति को इसी अनेकता का क्षेत्र माना। कोई भी भुवन (world) वस्तुओं का स्थिर संग्रह नहीं होता है बल्कि उपस्थितियों की एक ऐसी संरचना होता है जिसमें कुछ तत्वों को अधिक दृश्यता और कुछ को न्यून दृश्यता प्राप्त होती है। किसी भी भुवन में जो उपस्थित है, वही संपूर्ण नहीं होता; उसके भीतर ऐसी संभावनाएँ भी रहती हैं जिन्हें वर्तमान सत्ता-दृष्टि गिनती में शामिल नहीं कर पाती है।

इस दृष्टि से तृणमूल की पराजय को उसका अंत मान लेना राजनीति को समुच्चयों की गतिशील अनेकता के बजाय वर्तमान गणना के स्थिर परिणाम में सीमित कर देना है। यह वही दृष्टि है जो किसी समुच्चय की किसी एक आकृति को ही पूरा समुच्चय मान लेती है। आकृति को समुच्चय मान लेना ही हर विश्लेषण की मूलभूत भूल होती है; क्योंकि समुच्चय संभावनाओं का क्षेत्र है और आकृति उसकी किसी विशेष ऐतिहासिक अभिव्यक्ति का नाम।

पश्चिम बंगाल के इस पूरे उभरते हुए दृश्य में हमें सबसे विचित्र स्थिति वामपंथ की दिखाई देती है।

बंगाल का वाम, जो हमेशा इतिहास की लंबी दृष्टि और संरचनात्मक विश्लेषण का दावा करता रहा है, इस पूरे प्रसंग में कई बार एक अजीब अनुभववाद में फँसा दिखाई देता है। उसका एक हिस्सा मानो इस विश्वास में ही फंसा हुआ है कि तृणमूल का पतन अपने आप उसके लिए राजनीतिक रिक्त स्थान बना देगा। “पहले राम, बाद में वाम” जैसी राजनीतिक मनोवृत्ति—अर्थात पहले वर्तमान प्रतिद्वंद्वी का अंत हो, आगे की राजनीति बाद में देखी जाएगी—वास्तव में राजनीति को एक यांत्रिक क्रम में बदल देती है।

इसीलिये हमें, वाम की समस्या केवल रणनीतिक नहीं, ज्ञानमीमांसात्मक भी लगती है।

कल ही हम बंगाल में सीपीएम के सचिव मोहम्मद सलीम का एक साक्षात्कार सुन रहे थे । वे उसमें जिस प्रकार राजनीति को ‘ऊपर वालों और जमीन वालों’ में विभाजित करके कह रहे थे कि दिल्ली में लोग जितनी भी ऊंची बात कर लें, पर जमीनी अनुभव बिल्कुल अलग है । इससे लगता था मानों उनके लिए सांप्रदायिक फासीवाद की चुनौती केवल दिल्ली की उच्च राजनीति का विषय है और स्थानीय असंतोष अंततः स्वतः वाम की वापसी का कारण बन जायेगा। ‘पहले राम बाद में वाम’ के स्थानीय रूझान में मूलतः यही समझ प्रतिध्वनित होती है ।   

हमारी नजर में यह समुच्चय की राजनीति नहीं, एक प्रकार से रिक्त स्थान की राजनीति है। समुच्चय में रिक्त स्थान कभी रिक्त नहीं रहता है।

बंगाल के पिछले डेढ़ दशक का अनुभव भी यही बताता है। 2011 के बाद से वाम का मताधार लगातार सिकुड़ता गया और 2026 में भी उसमें कोई निर्णायक सुधार नहीं दिखा। यह केवल संगठन की समस्या नहीं; राजनीतिक दृश्यता की समस्या भी है। यदि कोई शक्ति स्वयं को केवल दूसरे की विफलता के सहारे पुनर्स्थापित करना चाहती है, तो वह अपने लिए नए प्रमाता, नए सत्य और नए गठबंधन की खोज छोड़ देती है।

वे यह नहीं देख पा रहे हैं कि इसमें विडंबना यह हो सकती है कि जो शक्ति अब तक क्षेत्रीय मानी जाती थी, वह संकट की स्थिति में राष्ट्रीय गठबंधनों के माध्यम से अपना दायरा बढ़ा लें; और जो शक्ति स्वयं को ऐतिहासिक-वैचारिक केंद्र मानती रही, वह आगे और सिकुड़ते हुए अपने अनुशासित कैडरों के छोटे दायरे में ही सिमट जाए।

यह कोई भविष्यवाणी नहीं है। क्योंकि, राजनीति कभी बंद समुच्चय नहीं होती। लेकिन इतना जरूर कहा जा सकता है कि जिन लोगों ने ममता बनर्जी का समाधि-लेख लिख दिया, वे राजनीति को स्थिर चित्र की तरह पढ़ रहे हैं। और जो लोग तृणमूल के समाधि-स्थल पर वाम के पुनर्जन्म का स्वप्न देख रहे हैं, वे भी उसी भूल के दूसरे रूप में फँसे हुए हैं।

राजनीति का सत्य न तो टीवी की रनिंग कमेंट्री में मिलता है, न चुनावी जीत या लूट के उत्सव में। वह उन संबंधों के पुनर्गठन में प्रकट होता है जिन्हें पहले असंभव माना जाता था।

और शायद बंगाल का यह क्षण फिर एक बार हमें यही याद दिला रहा है कि राजनीति में असंभव नाम की कोई श्रेणी नहीं है; उसमें केवल ऐसी संभावनाएँ होती हैं जिन्हें वर्तमान अभी देख नहीं पा रहा होता है। 

बंगाल में विधायकों का टूटना, नेताओं पर मुक़दमे, संसदीय दल में विद्रोह की अफ़वाहें, विपक्षी नेता के चयन का विवाद, दिल्ली में नए गठबंधन—ये सब भी किसी “अंतिम सत्य” के तथ्य नहीं हैं; ये भुवन की पुनर्गणना (re-counting) की प्रक्रियाएँ हैं। 

भुवन की पुनर्गणना की प्रक्रिया, अर्थात् जिसमें वही तत्व नई आकृति ग्रहण करते हैं और पुराने समुच्चयों के बीच संबंध बदल जाने से नई संभावनाएँ जन्म लेती हैं। यह इस बात की पुनर्गणना नहीं कि कितने बचे; यह पुनर्गणना है कि अब कौन किसके साथ गिना जाएगा।यद्यपि भुवन की पुनर्गणना अपने-आप में घटना (event) नहीं होती, पर वह ऐसी अस्थिरता का निर्माण कर सकती है जिसमें कोई नया सत्य प्रकट हो और उसके साथ उसके वाहक प्रमाता का जन्म संभव हो।

 

सारस्वत साधना के पक्ष में –

 

−अरुण माहेश्वरी

इधर हमने राधावल्लभ त्रिपाठी जी के भारतीय ज्ञान परंपरा पर यू ट्यूब पर कई वक्तव्यों को सुना । खुद त्रिपाठी जी जिस परंपरा को अपनी किताब में “भारत की सारस्वत साधना” कहते हैं, अब वे अभी की धारा में बहते हुए उसके ‘ज्ञान मीमांसक’ पर चर्चा में लग गये हैं और इस परंपरा के कथित विउपनिवेशीकरण की चिंता में भी शामिल हो गये हैं ।  

दरअसल, त्रिपाठी जी की विशेषता है कि वे अपने वक्तव्यों में यूँ तो आम तौर पर काफी निर्लिप्त भाव से विषय का यथासंभव परिचय कराते हैं, किन्हीं प्रचलित धारणाओं को अनावश्यक रूप से चुनौती नहीं देते। परंतु उनकी पुस्तक की संरचना पर गौर करने से लगता है कि वे सूक्ष्म रूप से वर्तमान ज्ञान-चर्चा से अपने को थोड़ा अलग रख रहे हैं। 

हमारी समझ में, ज्ञान मीमांसा (Epistemology) और सारस्वत साधना एक नहीं हैं । इनमें एक सूक्ष्म, पर गहरा भेद है । यह कुछ वैसा ही भेद है जो ज्ञान की संरचना और ज्ञान के प्रस्फुटन के बीच का भेद होता है। एक में ज्ञान विषय (object) के रूप में विश्लेषित होता है, दूसरे में वह प्रमाता की चेतना के रूप में साधित होता है। 

ज्ञान मीमांसा में प्रश्न होता है कि ज्ञान क्या है, कैसे उत्पन्न होता है, उसका प्रमाण क्या है? यहाँ ज्ञान एक वस्तु (object) है, जिसका अध्ययन किया जाना है । जैसे हमारा न्याय दर्शन करता है और कांट अपने   ‘Critique of Pure Reason’ में तत्त्वमीमांसा की सीमाओं और संभावनाओँ को अध्ययन का विषय बना कर करते हैं । यहाँ प्रमाता स्वयं भी विश्लेषण का विषय बन सकता है।

पर सारस्वत साधना का सवाल यह नहीं है कि ज्ञान क्या है। यह स्वयं को उस स्थिति में ले जाती है जहाँ से ज्ञान स्वतः प्रवाहित होता है। यह ज्ञान को विषय नहीं, बल्कि चेतना की शक्ति (चिति-शक्ति) मानती है। यहाँ प्रश्न है कि कोई उस स्रोत तक कैसे पहुँचे जहाँ से वाणी और ज्ञान उत्पन्न होते हैं? 

ज्ञान मीमांसा मस्तिष्क का एक बौद्धिक अनुशासन, विश्लेषणात्मक, तार्किक कार्य है। सारस्वत साधना चित्त का परिष्करण, संवेदनशीलता का विकास और मौन का अनुशासन, चिति का कार्य है। इस प्रकार, ज्ञान मीमांसा ज्ञान का विश्लेषण है तो सारस्वत साधना ज्ञान का अवतरण ।

जैसे अभिनवगुप्त के शब्दों में वाक् साध्य नहीं, सिद्ध है, उसे केवल अवरोधों से मुक्त करना होता है। ज्ञान मीमांसा भाषा को चिह्नों, प्रतीकों, प्रतिनिधित्व के रूप में देखती है जबकी सारस्वत साधना उसे स्फोट के रूप में जहाँ शब्द प्रकट नहीं होता बल्कि फूटता है । 

सबसे महत्वपूर्ण बात है कि ज्ञान मीमांसा प्रमाता का अध्ययन करती है जबकि सारस्वत साधना प्रमाता का रूपांतरण । ज्ञान मीमांसा में ज्ञान लक्ष्य है सारस्वत साधना में परिणाम । इसमें लक्ष्य है प्रमाता की वह स्थिति जहाँ ज्ञान स्वयं उत्पन्न होता है। ज्ञान मीमांसा प्रमाण का अध्ययन है और सारस्वत साधना प्रमाता की प्रत्यभिज्ञा । 

इसे यदि हम लकानियन पदावली में समझे तो पायेंगे कि ज्ञान मीमांसा विश्वविद्यालयी विमर्श (University discourse) है, जबकि सारस्वत साधना विश्लेषक का विमर्श (Analyst discourse) जहाँ ज्ञान दिया नहीं जाता, बल्कि ज्ञान उत्पन्न होने की स्थिति निर्मित की जाती है । हम जिस बात को "प्रमाता से अनीहा क्यों?" के सवाल के साथ उठाना चाहते हैं, वह भी कहा जा सकता है कि सारस्वत साधना का ही आधुनिक दार्शनिक रूप है क्योंकि हमारा जोर ज्ञान के सिद्धांत पर नहीं प्रमाता की संरचना पर हैं। 

इस प्रकार, ज्ञान मीमांसा ज्ञान को जानती है, सारस्वत साधना ज्ञान को जन्म देती है । 

राधावल्लभ जी ने भारतीय ज्ञान चर्चा को शंकर के वेदांत अथवा बौद्ध दर्शन की सीमाओं को पार कर पाणिनी, कौटिल्य, वात्स्यायन, भरतमुनि, भृतहरि से लेकर आनन्दवर्धन, अभिनवगुप्त, पण्डितराज जगन्नाथ से होते हुए गोपीनाथ कविराज, रामावतार शर्मा, रेवाप्रसाद द्विवेदी तक का जो विस्तार दिया है, वह ज्ञान के सत्य के असीम-अनंत शाश्वत रूपों की निरंतरता से जुड़ने का उपक्रम हैं न कि उसे कोरा विश्वकोशों के स्तंभों में समेटने का । 

“ज्ञान मीमांसा ज्ञान का अध्ययन है।” जब हम यह कहते हैं तो जाहिर है कि प्रमाता स्वयं यहाँ एक तटस्थ पर्यवेक्षक (observer) के रूप में आता है। भारतीय न्याय दर्शन से लेकर कांट तक यही संरचना है। जब हम ज्ञान को प्रमाता का गुण मान लेते हैं तब स्वयं प्रमाता हमारे सवालों के दायरे के बाहर हो जाता है। इसी में ज्ञान मीमांसा की सीमा निहित है।

जब हम कहते हैं कि “सारस्वत साधना ज्ञान का साधन है।” तब यहाँ पूरा परिप्रेक्ष्य बदल जाता है। ज्ञान यहाँ object नहीं है। ज्ञान यहाँ प्रमाता की चेतना की अवस्था है। इसलिए सारस्वत साधना का प्रश्न है: प्रमाता किस स्थिति में ज्ञान का स्रोत बनता है? यहाँ ज्ञान अर्जित नहीं अवतरित होता है। हम पुनः दोहरायेंगे, ज्ञान मीमांसा में ज्ञान लक्ष्य है, सारस्वत साधना में ज्ञान परिणाम है।

दोनों के बीच यह भेद अत्यंत निर्णायक भेद है। ज्ञान मीमांसा में ज्ञान साध्य है, सारस्वत साधना में एक चर्वणा का महज सह-उत्पाद । इस चर्वणा का लक्ष्य है: प्रमाता की वह संरचना जहाँ ज्ञान स्वयं उत्पन्न होता है।

“ज्ञान मीमांसा प्रमाता की संरचना का विश्लेषण करती है; सारस्वत साधना प्रमाता की संरचना में हस्तक्षेप करती है।”

यहाँ पहली बार प्रमाता स्वयं प्रश्न बन जाता है। ज्ञान मीमांसा प्रमाता को प्रदत मानती है। सारस्वत साधना उसे प्रक्रिया । अभिनवगुप्त का प्रत्यभिज्ञा दर्शन इसी बिंदु पर निर्णायक है। प्रमाता स्थिर सत्ता नहीं बल्कि अन्य के अभिज्ञान से लगातार अस्थिर चिति की गतिशीलता है। 

जब हम कहते हैं कि भारतीय ज्ञान परंपरा ज्ञान का संग्रह है, भारतीय सारस्वत साधना ज्ञान का स्रोत है, तो तात्पर्य होता है कि भारतीय ज्ञान परंपरा शास्त्रों में है; सारस्वत साधना चेतना में है। शास्त्र ज्ञान नहीं ज्ञान का अक्स है। अभिनवगुप्त स्पष्ट कहते हैं: शास्त्र ज्ञान उत्पन्न नहीं करता, ज्ञान प्रमाता में प्रकट होता है।

जब हम कहते हैं कि ज्ञान मीमांसा भाषा को चिन्ह मानती है, सारस्वत साधना भाषा को स्फोट मानती है, तब ज्ञान मीमांसा भाषा को प्रतिनिधित्व मानती है। इसके बजाय सारस्वत साधना में भाषा को प्रकाश का प्रस्फुटन माना जाता हैं। शब्द चिह्न नहीं शक्ति है।

ज्ञान मीमांसा विश्वविद्यालयी विमर्श है और सारस्वत साधना विश्लेषक का विमर्श (Analyst discourse) है। यह एक लकानियन समझ है जिसमें जॉक लकान के अनुसार ज्ञान मीमांसा का संस्थागत रूप विश्वविद्यालयी विमर्श की ओर झुकता है; सारस्वत साधना विश्लेषक-विमर्श की तरह उस बिंदु की खोज करती है जहाँ प्रमाता स्वयं अपनी संरचना से विचलित होता है। इस प्रकार, ज्ञान मीमांसा ज्ञान का उत्पादन करती है तो सारस्वत साधना प्रमाता का । 

यहां एक सबसे निर्णायक सूत्र आता है कि ज्ञान मीमांसा ज्ञान को जानती है, सारस्वत साधना ज्ञान को जन्म देती है। ज्ञान मीमांसा ज्ञान का ज्ञान है (knowledge of knowledge) पर सारस्वत साधना में ज्ञान एक सृजन है । यहाँ प्रमाता सर्जक होता है। हमारे अभिनवगुप्त इसी  सारस्वत साधना के दार्शनिक हुए हैं, इसीलिये हम उन्हें आधुनिक मनोविश्लेषकों की श्रेणी में रख कर विचार का विषय बनाते हैं । उनका पूरा कार्य ज्ञान मीमांसा नहीं, सारस्वत साधना का दर्शन है। उनके लिए ज्ञान प्रमाता की स्वातन्त्र्य शक्ति है। ज्ञान अर्जित नहीं अभिज्ञात है। प्रत्यभिज्ञा ज्ञान मीमांसा नहीं तात्विक जागृति है। 

जॉक लकान भी आधुनिक सारस्वत साधना के दार्शनिक है, इसीलिये उन्हें कार्ल मार्क्स की तरह ही हम गैर-दार्शनिक दार्शनिकों की श्रेणी में रखते हैं । लकान का पूरा मनोविश्लेषण ज्ञान का सिद्धांत है, प्रमाता का रूपांतरण जैसे मार्क्स का द्वंद्वात्मक भौतिकवाद सामाजिक परिवर्तन का सिद्धांत और सर्वहारा के रूप में समाज के हरावल दस्ते का निर्माण है । मार्क्स के द्वंद्वात्मक भौतिकवाद में उस ऐतिहासिक प्रमाता की खोज है जो मनुष्य को उसके पराधीन सामाजिक रूपों से मुक्त कर स्वतंत्र मनुष्य (free man) की स्थिति तक ले जाता है; यह स्थिति अभिनवगुप्त के भैरव भाव की तरह किसी स्थिर सार की नहीं, बल्कि स्वातन्त्र्य की सक्रिय अवस्था है। इसीलिये मार्क्स का सर्वहारा वर्ग नहीं, स्वतंत्र प्रमाता है ।

लकान कहते हैं: सत्य को सिखाया नहीं जा सकता, उसे सिर्फ उत्पन्न किया जा सकता है (truth cannot be taught it can only be produced) । लकान की विश्लेषणात्मक प्रक्रिया, ट्रांसफरेंस (आनयन), और ‘प्रमाता को पता हो’ (subject supposed to know) की उनकी धारणा अनायास ही उसे सारस्वत साधना से जोड़ती है।

अपनी पुस्तकों, “अथातो चित्त जिज्ञासा”, “प्रमाता का आवास”,“प्रमाता से अनीहा क्यों” आदि में हमने सचेत रूप से उन्हें ज्ञान मीमांसा की पुस्तक बनने से बचाने की कोशिश की हैं। वहां ज्ञान का संग्रह नहीं, फ्रायडियन- लकानियन मनोविश्लेषण के सिद्धांतों के आलोक में भारतीय चिंतन के तंत्र साहित्य, शैवमत और खास तौर पर अभिनवगुप्त की चर्वणा से एक आधुनिक भारतीय मनोविश्लेषण की दृष्टि पाने की कोशिश है । इस अर्थ में वे वर्तमान काल की सारी विसंगतियों में एक नये प्रमाता की संरचना को उद्घाटित करने का प्रयास हैं। उनमें उपलब्ध ज्ञान का विश्लेषण नहीं प्रमाता का प्रकटीकरण है। 

कुल मिला कर, ज्ञान मीमांसा ज्ञान का विज्ञान है सारस्वत साधना ज्ञान का जन्मस्थान है और कह सकते हैं कि प्रमाता उन दोनों के बीच का गुप्त सेतु।

इसी संदर्भ में हम आगे, जब संभव हुआ, कुछ चर्चा ‘ज्ञान के विउपनिवेशीकरण’ की धारणा पर भी करना चाहेंगे, जिसे लेकर हमारे सामने बहुत गहरी समस्याएं हैं ।

धरती का जीव होने पर भी “कॉकरोच” को पृथ्वीत्व होना अभी बाकी है

− अरुण माहेश्वरी 

  

कॉकरोच जनता पार्टी के बारे में राजनीतिक चर्चाओं में अब यह स्वाभाविक सवाल उठ रहा है कि इस कॉकरोच की आखिर ठोस राजनीतिक पहचान क्या है? भारत के वर्तमान राजनीतिक परिदृश्य में यह चाहती क्या है, और इससे जुड़ रहे लोग भी आखिर इससे क्या उम्मीद रखते हैं?

Slavoj Žižek की पुस्तक The Sublime Object of Ideology में एक लेख का शीर्षक है “Che vuoi?”। इतालवी भाषा के इस वाक्य का शाब्दिक अर्थ है — “आप क्या चाहते हैं?”

जैसा कि हम जानते हैं कि लकानियन मनोविश्लेषण में प्रमाता की इच्छा का अर्थ होता है ‘अन्य की इच्छा । (Other’s desire) । इसीलिये  “Che vuoi?” का अर्थ हो जाता है: “अन्य (the Other) मुझसे क्या चाहता है? लकान के अनुसार मनुष्य की इच्छा कभी पूरी तरह स्वायत्त नहीं होती। हम हमेशा इस प्रश्न से घिरे रहते हैं कि समाज हमसे क्या चाहता है, माता-पिता क्या चाहते हैं, सत्ता क्या चाहती है,  प्रेमी/प्रेमिका क्या चाहते हैं और अंततः “दूसरा” (the Other) हमारी पहचान से क्या अपेक्षा करता है। अर्थात् इससे यह प्रश्न उठ जाता है कि मेरी इच्छा वास्तव में किसकी इच्छा से संचालित है?

यही कारण है कि “Che vuoi?” चिंता (anxiety) से भी जुड़ जाता है। और, जब हमें यह समझ में नहीं आता कि “दूसरा” हमसे क्या चाहता है, तब हममें एक स्वाभाविक बेचैनी पैदा होती है। इस प्रकार, इच्छा हमेशा एक बेचैनी की सबब होती है । 

लकानियन मनोविश्लेषण के अनुसार, बच्चा माँ की दृष्टि में लगातार यह पढ़ने की कोशिश करता है कि माँ मुझसे क्या चाहती है? नागरिक सत्ता से पूछता है कि राष्ट्र मुझसे क्या चाहता है; प्रेम में व्यक्ति पूछता है कि तुम वास्तव में मुझसे क्या चाहते हो? 

इस प्रकार Che vuoi? इच्छा, पहचान, सत्ता और चिंता—इन सबके केंद्र में स्थित प्रश्न होता है। यह केवल एक भाषिक प्रश्न नहीं, विचारधारा के हृदय में स्थित उस खालीपन का नाम होता है जहाँ प्रमाता स्वयं से बराबर पूछता है कि “चाहते क्या हो?” लकान और उनके शिष्य जिजेक आदि की सबसे बड़ी खोज यही है कि प्रमाता अपनी चाहत को कभी सीधे नहीं जानता। वह हमेशा दूसरे की चाहत के रास्ते से अपनी चाहत तक पहुँचता है। इसीलिए “Che vuoi?” का तात्पर्य ही है कि “दूसरा मुझसे क्या चाहता है?” और इसी प्रश्न से प्रमाता की पहचान (identity) का निर्माण शुरू होता है।

जिजेक आम धारणा के विपरीत विचारधारा को किसी स्थिर सिद्धांत या मान्यता के रूप में रखने के बजाय उसे एक ऐसी रजाई (quilt) की तरह रखते हैं जो जीवन के तमाम तरल, बिखरे हुए संकेतकों को अपने अंदर ढंक कर एक अस्थायी स्थिरता प्रदान करती है। समाज में राष्ट्र, धर्म, जाति, भ्रष्टाचार, जनता, सुरक्षा, संस्कृति, देशद्रोह, क्रांति आदि को लेकर विचार के असंख्य संकेतक तैरते रहते हैं जिनका अपने आप में कोई निश्चित अर्थ नहीं होता है। वे “खुले” संकेतक की तरह होते हैं। ये हमेशा श्रृंखला की अन्य कड़ियों से जुड़ कर ही अपना खास अर्थ ग्रहण करते हैं । राष्ट्र, धर्म, जाति, संस्कृति, क्रांति आदि सबके अर्थ सबके लिए एक नहीं होते । यहां तक कि भ्रष्टाचार, जनता, सुरक्षा, देशद्रोह का भी सबके लिए एक मायने नहीं होता । इसीलिये जिजेक कहते हैं कि विचारधारा की भूमिका किसी “खाली कनस्तर” की तरह होती है जो अपने भीतर कोई ठोस सार नहीं रखती; बल्कि वह विभिन्न असंतोषों, कुंठाओं, भय और इच्छाओं को अपने अंदर समेट कर उन्हें एक काल्पनिक एकता प्रदान करती है। रजाई के टांकें (quilting point) उसकी रूई को अस्थायी स्थिरता देते हैं । जिजेक के शब्दों में विचारधारा वास्तविकता को छिपाती नहीं, बल्कि वह उस रिक्ति को ढँकती है जिसके बिना सामाजिक वास्तविकता स्वयं ही टूट-फूट कर बिखर जायेगा । 

आज जब हम इस “चाहते क्या हो?” के सवाल की रोशनी में अचानक प्रकट हुई “भारतीय कोकरोच पार्टी” जैसी घटना को देखते हैं तो हमारे सामने “कॉकरोच” केवल एक कीट नहीं, एक ऐसे ही तरल संकेतक (floating signifier) के रूप में आता है जिसमें व्यवस्था से बाहर फेंके गये, तिरस्कृत, अदृश्य और गंदगी मान लिये गये लोगों की सामूहिक पहचान भरती हुई नजर आती है। हमने अपने पिछले लेखों में यह गौर किया है कि कैसे जो सत्ता सामान्यतः “कोकरोच” शब्द का उपयोग अपमान के लिए करती है, वही एक विचारधारात्मक प्रक्रिया में उसके बिल्कुल उलट प्रतिरोध का भाव बन जाता है। इसीलिये इसके उदय ने अनायास ही हमारे सामने रोम में गुलामों के विद्रोह से लेकर 1789 की फ्रांसीसी क्रांति, 1917 की समाजवादी क्रांति फिर सन् ’60 के फ्रांस के कैंपस विद्रोह, अमेरिका के ब्लैक, भारत के अछूत, अरब स्प्रिंग की नई डिजिटल पीढ़ी से लेकर हाल की जेन जी की परिघटनाओं और उनमें अलग-अलग काल और भुवनों में शाश्वत राजनीतिक सत्य के प्रमाता के लौट-लौट कर नये-नये नामों से आने के पूरे इतिहास को खड़ा कर दिया । यह पूरा इतिहास इस बात का भी प्रमाण है कि कैसे अपमान का शब्द अचानक एक राजनीतिक आत्म-पहचान में बदल जाता है।

यहीं “Che vuoi?” का प्रश्न विस्फोटक हो उठता है। व्यवस्था कहती है कि “तू क्या है?”  और दबा हुआ प्रमाता उसी भाषा में व्यवस्था से पूछने लगता है — “तुम हमसे क्या चाहते हो? क्या हम हमेशा अदृश्य ही बने रहें? कूड़े में, समाज की नीचे की अंधेरी सतहों में ही जिएँ? केवल श्रम और उपभोग की वस्तु बने रहें?” वह जो अंधेरे से रोशनी में आने को आकुल है, वही इतिहास के अलग-अलग भुवनों में अलग-अलग नामों के साथ सामने आ जाता है । 

भारत में चल रही अभी की कॉकरोच चर्चा से हमें ऐसा लगता है कि जैसे जिस विचारधारा को हम एक खाली कनस्तर, या सब पहचानों पर पड़ी कंबल के रूप में देख रहे हैं, उस कनस्तर को ही हमारे मुख्य न्यायाधीश ने अनायास ही एक नाम दे दिया है − “कॉकरोच”। वह जो  एक जैविक सत्ता नहीं, पर विचारधारात्मक रिक्ति का प्रतीक जरूर है ।  वह उस अंधेरी सड़ांध को प्रकट करता है जिसे व्यवस्था अपने चमकीले राष्ट्रवादी, विकासवादी और सांस्कृतिक कंबल के नीचे छिपाए रखती है।

जिजेक कहते हैं कि विचारधारा तभी सबसे अधिक तब सक्रिय होती है जब विचारधारा का सबसे अधिक अभाव होता हैं। आज का डिजिटल-उपभोक्तावादी समाज भी स्वयं को “व्यावहारिक”(pragmatic), “पोस्ट-आइडियोलॉजिकल”, “सिर्फ विकासोन्मुख” कहता है। पर इसी की सतह के नीचे असंख्य तिरस्कृत जीवन जमा हो रहे हैं। जाहिर है कि कॉकरोच उन्हीं उत्पीड़ित-दमित जिंदगियों का भयावह प्रतीक बन सकता है।

इसलिए हमारे सामने यह कोई महत्वपूर्ण प्रश्न नहीं है कि कॉकरोच पार्टी वास्तव में क्या है । हम तो यह समझना चाहते हैं कि उसने सामाजिक कल्पना में कौन सी रिक्ति को छू लिया है। कौन-सी दबी हुई चाहत, कौन-सा अपमान, कौन-सी अदृश्यता उसके माध्यम से बोलने लगी है।

और हमें लगता है कि शायद यही कारण है कि सत्ता ही नहीं, शायद सत्ता-तंत्र में किसी भी रूप में अपनी जगह बना चुकी अन्य सत्ता के बाहर की विपक्ष की ताकतें भी उसे लेकर आशंकित है, उस पर सवाल उठाती है और थोड़ा मज़ाक भी। क्योंकि हर विचारधारा जानती है कि कभी-कभी सबसे छुद्र समझा गया संकेतक ही पूरी प्रतीकात्मक व्यवस्था की सिलाई को उधेड़ सकता है।

हम कॉकरोच जनता पार्टी की परिघटना को किसी घटना के बीच से सामने आने वाले सत्य के प्रमाता की सत्य-विधि (truth procedure) की तरह देख पा रहे हैं जो हमें यह आश्वस्त करती है कि मोदी-सूर्यकांत-ज्ञानेश कुमार आदि जितनी भी सघन बुनावट की रजाई से सत्य को आवृत करने की कोशिश क्यों न करें, सत्य शाश्वत है जो असीम और अनंत रूपों में कहीं से भी छेद करके अपने को प्रकट कर लेता है । यह वह शिव तत्त्व है जो अपने स्वातंत्र्यवश ही अनेक प्रकारों में भासित हो कर पृथ्वीत्व होता है । 

हमारे अभिनवगुप्त कहते हैः

“तथाहि कालसदनाद्वीरभद्रपुरान्तगम् । 

धृतिकाठिन्यगरिमाद्यवभासाद्धरात्मता।।

(यह “कालसदन” (चित्त) से “वीरभद्रपुर” तक की यात्रा वास्तव में चेतना के क्रमिक संकोच और स्थिरीकरण की यात्रा है, जिसका अंतिम परिणाम “पृथ्वीत्व”, अर्थात् स्थूल, कठोर, वस्तुगत जगत, के रूप में सामने आता है। अभी हमें कॉकरोच का अवभास हो गया है, आगे उसे पृथ्वीत्व होते देखना है । वह विपक्ष के प्रभावी नेता राहुल गांधी के जरिये होता है, या कुछ और ही घटित होता है, कहना मुश्किल है । उसकी बात करके अभी की कॉकरोच पार्टी पर राय सुनाना निहायत तात्कालिकता में जीने वाली पत्रकारिता की गति का रूप है, सत्य का इससे कोई लेना-देना नहीं है ।

पुनश्च: कोकरोच : एक राजनीतिक सत्य का प्रमाता

−अरुण माहेश्वरी

भारत के सीजेआई सूर्यकांत ने बेरोजगार नौजवानों के लिए ‘काकरोच’ शब्द का प्रयोग करके अनजाने में एक नए राजनीतिक नामकरण की जमीन तैयार कर दी । यह नामकरण नहीं बल्कि फ्रैंज काफ्का के कायांतरण का ही पुनर्कायांतरण है। काफ्का में कायांतरण अस्तित्वगत त्रासदी था; यहाँ वही रूपांतरण राजनीतिक प्रतिप्रत्यय (reversal) बन जाता है। अर्थात् जिसे व्यवस्था “कीट” कहती है, वही सत्य का वाहक बनता है। काफ्का ने विश्वयुद्धों की त्रासदी में फंसे मनुष्यों की विडंबना को तुच्छ कीट में रूप में देखा था । सीजेआई ने फासीवादी सत्ता के जोम में उसी जीव को राजनीति के सत्य के प्रमाता में कायांतरित कर दिया ।

काकरोच! स्थापित मानव पहचान के सब रूपों से परे राजनीति के सामान्य सत्य का प्रमाता जो किसी जाति, धर्म, भाषा या वर्ग का नहीं है, जो व्यवस्था की घृणा का ऐसा पात्र है जो हर दमन के बाद फिर लौट आता है, और जिसे पूरी तरह समाप्त कर पाना असंभव होता है। इसीलिये अब वह केवल अपमानसूचक शब्द नहीं है । वह राजनीतिक सत्य की प्रमात्रिकता (subjectivity) का एक नया नाम है।

ऐलेन बाद्यू के दर्शन में “राजनीतिक सत्य” का प्रमाता न तो केवल एक नागरिक होता है, न किसी समुदाय का प्रतिनिधि, न किसी जातीय, धार्मिक या सांस्कृतिक पहचान का वाहक। वह उस सत्य-प्रक्रिया का धारक-वाहक होता है जो स्वयं समुदायों, पहचानों और स्थापित वर्गीकरणों की सीमाओं को तोड़ती है। और जब कोई प्रमाता किसी राजनीतिक सत्य का प्रमाता बनता है, तब वह अपने को हर पूर्व-निर्धारित पहचान से विस्थापित कर देता है। इस मायने में उसकी भूमिका मूलतः “विस्थापनकारी” (displacing) होती है।

जहां तक राजनीतिक सत्य का सवाल है, वह इतिहास के भीतर पैदा होता है, लेकिन वह इतिहास से निःसृत या अलग नहीं होता। इतिहास उसका भुवन (world) होता है, उसका आधार नहीं। यह ठीक वैसे ही है जैसे गणित का सत्य केवल उसकी भाषा से पैदा नहीं होता, कला का सत्य केवल प्रतीकों से नहीं निकलता, वैसे ही राजनीति का सत्य केवल संस्कृति, परंपरा और पहचान की सीमाओं से नहीं निकलता। वह एक घटना (event) के रूप में स्फुटित होता है — ऐसी घटना, जो राज्य और समाज की स्थापित गिनती में एक छेद पैदा करती है।

ऐलेन बाद्यू के लंबे अर्से से एक राजनीतिक मित्र रहे सिल्वैन लाजारस (Sylvain Lazarus) जो खुद फ्रांस में एक बड़े समाजशास्त्री और राजनीतिक सिद्धांतकार के रूप में ख्यातिलब्ध रहे, उनकी प्रसिद्ध पुस्तक है  Anthropology of the Name (नाम का मानव विज्ञान) लाजारस ने इस पुस्तक में राजनीतिक नामों और वर्गीकरणों की सामाजिक भूमिका का विश्लेषण किया है। इतिहास में कैसे राजनीतिक सत्य का प्रमाता किसी नए नाम से अवतरित होता रहा है! जैसे जन-विद्रोही स्पार्टा, फ़्रांसीसी क्रांति के “साँ-क्यूलोत” (sans-culottes), (कुलीनता-विरोधी जन), समाजवादी क्रांति में मज़दूर वर्ग, भारत के अछूत, अमेरिका के काले और आज की दुनिया के एलजीबीटी प्लस भी । ये नाम केवल सामाजिक श्रेणियाँ नहीं है; ये खास क्षण के राजनीतिक सत्य के वाहक के नाम हैं। इतिहास और अकादमिक चिंतन के लिए यह विश्लेषण निस्संदेह महत्वपूर्ण है, लेकिन दर्शन के लिहाज से राजनीतिक सत्य का वास्तविक प्रमाता ऐसी किसी भी स्थायी पहचान में सीमित नहीं रह सकता है। वह हर नाम को पार कर जाता है; हर भुवन में लौट-लौट कर आता है । कोकरोच हमें इस सत्य का सबसे उपयुक्त नाम प्रतीत होता है । हम देखेंगे कि बहुत जल्द ही इसे एक दार्शनिक श्रेणी के रूप में अन्तर्राष्ट्रीय मान्यता मिलेगी ।

यहां “काकरोच” का रूपक एक नया अर्थ ग्रहण कर रहा है। वह किसी जैविक जीव का नाम नहीं रह जाता; वह उस प्रमाता का नाम बन जाता है जिसे राज्य और अभिजन राजनीति अपनी गिनती से बाहर फेंक देना चाहती है, लेकिन जो हर बार एक नए रूप में लौट आता है। वह व्यवस्था के लिए घृणित हो सकता है, पर राजनीतिक सत्य के लिए सबसे उपयुक्त वाहक है। इस प्रकार “काकरोच” अपमान का नहीं, बल्कि उस राजनीतिक सत्य का नाम बन जाता है जो हर स्थापित पहचान, हर अभिजन नैतिकता और हर राज्य-निर्धारित गिनती को भेद कर उभरता है। यही उसकी सार्वभौमिकता है, और यही उसका भयावह आकर्षण भी।

बाद्यू जब कहते हैं कि राजनीति एक घटना-जनित सत्य-प्रक्रिया है, तब उनका तात्पर्य यह होता है कि यह प्रक्रिया राज्य द्वारा पहले से “गिने जा चुके” सामाजिक वर्गों से पैदा नहीं होती। राज्य समाज को अपनी प्रशासनिक और वैचारिक गिनती में बाँध कर रखता है। पर राजनीतिक घटना हमेशा “गिनती से बाहर” (uncounted) स्थलों से फूटती है। घटना राज्य की गिनती में एक छेद पैदा करती है। 

यही कारण है कि आधुनिक राजनीति में कभी-कभी ऐसे उभार दिखाई देते हैं जो पारंपरिक दलगत और वैचारिक संरचनाओं के बाहर से आते हैं। भारत में जब एक ओर चुनावी प्रक्रिया से एक सर्वग्रासी फासीवादी प्रवृत्ति का उभार दिखाई देता है, तो वहीं दूसरी ओर राजनीति के भीतर ऐसे विचित्र और अनपेक्षित उभार भी पैदा होते हैं — जैसा हमने आम आदमी पार्टी या तमिलनाडु में विजय की टीवीके में देखा है। इनका महत्व केवल इनके कार्यक्रमों में नहीं, बल्कि इस तथ्य में भी होता है कि ये राजनीति को केवल राजसत्ता प्राप्ति की मशीन में बदल देने से इंकार करने की संभावना भी खोलते है । इनका महत्व उनके कार्यक्रमों से अधिक उनके अनपेक्षित उभार में है । 

यहीं से राजनीति स्वयं को राज्य से अलग करके सोचने लगती है। ठीक उसी तरह जैसे माओ की “सनातन क्रांति” का विचार इस धारणा पर टिका था कि क्रांति केवल सत्ता पर कब्ज़े की घटना नहीं, बल्कि सत्य की सतत पुनरावृत्ति है।

बाद्यू राजनीति के सत्यों की कुछ सामान्य विशेषताओं की ओर संकेत करते हैं। वे कहते हैं कि हर राजनीतिक सत्य किसी ऐतिहासिक अनुक्रम में प्रकट होता है; हर सत्य का अपना एक प्रमात्रिक रूप (subjective form) होता है। इसलिए रोबेस्पिएर, लेनिन या माओ जैसे “राजसत्तावादी क्रांतिकारी” और स्पार्टाकस, म्युंत्सर या तुपाक अमारू जैसे जन-विद्रोही एक-दूसरे से भिन्न दिखाई देते हैं। इस प्रकार, सत्य एक नहीं, सत्यों की बहुलता होती है — the multiple of truths।

लेकिन यह बहुलता केवल विचार में नहीं रहती। उसे किसी संगठित भौतिक शरीर (political body) की आवश्यकता होती है। लेनिनवादी पार्टी, लाल सेना, जन-संगठन — ये सब सत्य के उसी निकाय के रूप हैं, जिनके माध्यम से सत्य किसी ऐतिहासिक भुवन में प्रकट होता है।

बाद्यू के अनुसार हर राजनीतिक सत्य के मूल में कुछ उत्समूलक तत्व (generic kernel) होते हैं। इसमें पहला है इच्छा (desire) — सामाजिक-आर्थिक अनिवार्यता और दमन के विरुद्ध उठने की इच्छा। दूसरा है समानता (egalitarianism) — संपत्ति और सत्ता के स्थापित रूपों का निषेध। तीसरा है विश्वास (confidence) — जनता की सामूहिक शक्ति में विश्वास, उस अभिजनवादी संदेह का विरोध जो हमेशा जनता को अक्षम मानता है। और चौथा है रोब या दबदबा (terror) — अर्थात् वह शक्ति जो “मुक्त प्रतिस्पर्धा” के तथाकथित प्राकृतिक नियमों को अंतिम सत्य मानने से इंकार करती है और राज्य की हिंसा को सीधी जन-शक्ति से चुनौती देती है।

इसीलिए “सर्वहारा की तानाशाही” को मार्क्सवादी राजनीति में केवल दमनकारी अवधारणा के रूप में नहीं देखा गया था। वह राजनीतिक सत्य की इन चारों शर्तों को एक ठोस रूप देने का प्रयास था — समता की इच्छा, मजदूर वर्ग की शक्ति में विश्वास, स्थापित संपत्ति-सत्ता की संरचना का विरोध और मजदूर वर्ग की शक्ति के प्रत्यक्ष प्रदर्शन का रूप।

कोकरोच जनता पार्टी इन सब शर्तों को पूरा करेगी या नहीं, हम नहीं जानते । पर इसके गठन के साथ आज की राजनीति में दिखाई दे रहे आलोड़न से इतना साफ है कि भारत का दमित राजनीतिक सत्य अपने नए ऐतिहासिक रूप को पाने के लिए आकुल-व्याकुल है । अहंकारी सीजेआई ने उसकी जमीन तैयार कर दी है । जिस शब्द का प्रयोग अपमान के लिए किया गया था, वही अब एक नए राजनीतिक सत्य के नाम में बदलता दिखाई दे रहा है।

कोकरोच जनता पार्टी के उदय का दर्शनशास्त्र

-अरुण माहेश्वरी

ऐलेन बाद्यू की प्रसिद्ध उक्ति है—“दुनिया में केवल शरीर और भाषा है, सिवा इसके कि एक सत्य है”(There is only body and language, except that there is a truth) यह कथन “लोकतांत्रिक भौतिकवाद” के विरुद्ध बाद्यू के भौतिकवादी द्वंद्ववाद की उद्घोषणा की तरह है। 

लोकतांत्रिक भौतिकवाद कहता है कि दुनिया केवल शरीरों, पहचानों, उपभोगों, भाषिक खेलों और सत्ता-व्यवस्थाओं का तंत्र है; जो है, वही अंतिम है। लेकिन बाद्यू कहते हैं कि नहीं, इस “जो है” के भीतर ही एक ऐसा तत्व उपस्थित होता है जो स्वयं उस व्यवस्था में गिना नहीं जाता। वह जो गिनती के बाहर होता है, वही सत्य है एक अपवाद, एक अतिरिक्तता, एक ऐसी दरार जो पूरी व्यवस्था की स्थिरता को चुनौती देती है।

सत्य कभी भी सामान्य प्रशासनिक भाषा में प्रकट नहीं होता। वह शुरू में हास्यास्पद, विकृत, अस्वीकार्य या “असभ्य” दिखाई देता है। इसीलिए हर व्यवस्था अपने सत्य को पहले “कोकरोच” की तरह देखती है — एक ऐसे जीव की तरह जो हर सफ़ाई अभियान के बाद भी बचा रहता है; जो अंधेरों, दरारों और सड़ांध में पलता है, और मज़े की बात है कि उसकी उपस्थिति ही सभ्यता के पूरे दंभ पर प्रश्नचिह्न बन जाती है।

कोकरोच जनता पार्टी का रातोंरात उभरना इसी अर्थ में केवल एक राजनीतिक घटना नहीं, बल्कि “गणना से बाहर” पड़े हुए जीवन-तत्वों की वापसी का संकेत है। यह उन अस्मिताओं का उदय है जिन्हें राज्य, मीडिया और शिष्ट राजनीतिक भाषा ने हमेशा कीट-पतंगों की तरह देखा । ऐसे अवांछित, गंदे, असभ्य तत्व जो दृश्य से हटाए जाने योग्य हैं । लेकिन बाद्यू के अर्थ में सत्य हमेशा वहीं से आता है जहाँ व्यवस्था की आम तौर पर दृष्टि नहीं जाती । 

यहाँ “कोकरोच” केवल एक व्यंग्यात्मक नाम नहीं है, वह स्वयं एक दार्शनिक श्रेणी, सत्य का धारक-वाहक प्रमाता बन जाता है। यह कोकरोच वह है जो परमाणु विस्फोट के बाद भी जीवित रह जाता है; जो इतिहास के हर विनाश के बाद भी लौट आता है। 

आधुनिक राज्य स्वयं को स्वच्छता, विकास, राष्ट्र और सुरक्षा की चमकदार भाषा में प्रस्तुत करता है, लेकिन उसके नीचे जो सड़ांध, बेरोज़गारी, भय, असुरक्षा, असमानता और अपमान जमा होता है, वही अंततः कोकरोचों की दुनिया बनाता है। यही मैक्सिम गोर्की की “नीचे की दुनिया” (The Lower Depths) है । 

कोकरोच जनता पार्टी नीचे की दुनिया की नई राजनीति का संकेतक है ।  यह कहना कि “हम ही कोकरोच हैं” इस नीचे की दुनिया के अपमान को उलट देना है जिसे व्यवस्था ने जनता पर थोप रखा था। ठीक वैसे ही जैसे इतिहास में फ़्रांसीसी क्रांति के “साँ-क्यूलोत” (sans-culottes), (कुलीनता-विरोधी जन), भारत के अछूत, अमेरिका के काले और आज की दुनिया के एलजीबीटी प्लस आदि शब्दों को जिस नफ़रत के भाव के साथ शुरू में कहा गया, बाद में वे ही प्रतिरोध की पहचान बन गए। इसी श्रेणी में हम समाजवादी क्रांति के मज़दूर वर्ग को भी रखेंगे । 

बाद्यू के अनुसार सत्य का उदय हमेशा एक “घटना” (Event) के रूप में होता है, कुछ ऐसा जिसकी संभावना पुराने ज्ञान में नहीं थी। भारतीय राजनीति में दशकों से वही स्थापित दल, वही जातीय-सांप्रदायिक समीकरण, वही मीडिया-निर्मित राष्ट्रवाद और वही चुनावी प्रबंधन चलता रहा है। ऐसे में “कोकरोच जनता पार्टी” का अचानक उभरना इस बात का संकेत हो सकता है कि राजनीतिक प्रतिनिधित्व की पारंपरिक भाषा टूट रही है। इससे लगता है जैसे जनता अब अपने को “सभ्य नागरिक” के रूप में नहीं, बल्कि व्यवस्था द्वारा कुचले गए अस्तित्व के रूप में पहचानने लगी है।

हर घटना अपने साथ एक नए प्रमाता को भी जन्म देती है। बाद्यू के यहाँ प्रमाता कोई पहले से तैयार व्यक्ति नहीं होता; वह सत्य के प्रति निष्ठा (fidelity) की प्रक्रिया में बनता है। कोकरोच जनता पार्टी का वास्तविक महत्व भी इसी में होगा कि क्या वह केवल क्षणिक आक्रोश बन कर रह जाएगी, या वह उन लोगों के भीतर एक नए राजनीतिक प्रमाता को जन्म दे पाएगी जो अब तक केवल उपभोक्ता, मतदाता या भीड़ थे।

यहीं पर कुछ दूसरे प्रश्न भी उठ जाते हैं, क्योंकि व्यवस्था हर सत्य को जल्दी ही तमाशे में बदल देती है। मीडिया “कोकरोच” को मीम बना सकता है, सत्ता उसे हास्य में बदल सकती है, और बाज़ार उसे टी-शर्ट तथा सोशल मीडिया ट्रेंड में बदल सकता है। सत्य की राजनीति और बाज़ार की विडंबना के बीच यही संघर्ष निर्णायक होता है।

फिर भी, इस पूरी घटना का सबसे महत्वपूर्ण पक्ष यह है कि उसने भारतीय राजनीति के “साफ-सुथरे” मुखौटे को चीर दिया है। उसने दिखाया है कि राष्ट्र की चमकदार भाषा के नीचे असंख्य ऐसे जीवन हैं जिन्हें व्यवस्था की दृष्टि में मनुष्य तक नहीं माना जाता। यदि वे स्वयं को “कोकरोच” कहकर सामने आते हैं, तो यह दरअसल मानव-विरोधी राजनीतिक संरचना पर सबसे तीखा व्यंग्य है।

बाद्यू की भाषा में कहें तो सत्य हमेशा “स्थिति के ज्ञान” से अतिरिक्त होता है। कोकरोच जनता पार्टी इसी अतिरिक्तता का एक विचित्र, व्यंग्यात्मक और विघटनकारी संकेत है। वह हमें याद दिलाती है कि इतिहास केवल संसदों और टीवी स्टूडियो में नहीं बनता; वह उन अंधेरी दरारों में भी बनता है जहाँ व्यवस्था अपने कचरे को फेंकती है। और कई बार वही कचरा, वही “कोकरोच”, इतिहास के अगले प्रमाता के रूप में लौट आता है।

तमिलनाडु और भारत में जेनजी की दस्तक

 

−अरुण माहेश्वरी 

तमिलनाडु में टीवीके की जीत एक असाधारण घटना है। द्रमुक और अन्नाद्रमुक की दशकों पुरानी द्रविड़ राजनीति के भीतर वहां अचानक एक ऐसा राजनीतिक विस्फोट घटित हुआ जिसे पारंपरिक राजनीतिक विश्लेषणों ने लगभग असंभव माना था। 

हमारी नजर में, यह केवल किसी अभिनेता की लोकप्रियता का परिणाम नहीं है। भारत में अभिनेता पहले भी राजनीति में आए हैं। लेकिन यहाँ निर्णायक बात यह है कि यह एक ऐसे समय में संभव हुआ है जिसे दुनिया में जेनजी के उभार के समय के रूप में भी पहचाना जा रहा है । विजय के पीछे भी कुछ एक ऐसी युवा आकांक्षा संगठित हुई है जो अपने को पुरानी विचारधारात्मक संरचनाओं के साथ बेमेल पाती है ।  

यह उस नए राजनीतिक प्रमाता के उदय की घोषणा है जिसकी आहट पिछले छह दशकों से हमें दुनिया के अलग-अलग कई विद्रोहों में कभी धीमी तो कभी काफी विस्फोटक ध्वनि में सुनाई देती रही है। आज जिसे “जेनजी” कहा जा रहा है, वह दरअसल केवल एक आयु-समूह नहीं, बल्कि इतिहास की एक नई राजनीतिक सत्ता-चेतना है—एक ऐसा प्रमाता जो पुराने वर्गीय, वैचारिक और संगठनात्मक ढाँचों के भीतर स्वयं को पूरी तरह से व्यक्त नहीं कर पाता है।

आज के प्रमुख मार्क्सवादी दार्शनिक ऐलेन बाद्यू के अनुसार, राजनीतिक सत्य का प्रमाता किसी पहले से स्थापित सामाजिक वर्ग का दूसरा नाम नहीं होता। वह हमेशा किसी एक घटना (event) से जन्म लेता है। एक ऐसी घटना से जो स्थापित व्यवस्था की गणना से बाहर होती है, जो राजनीति के पुराने व्याकरण को तोड़ देती है, और जिसके प्रति जनता की निष्ठा राजनीति के एक नए भुवन का निर्माण करती है। 

कहना न होगा, टीवीके के विजय के उभार की घटना तमिलनाडु में द्रमुक राजनीति के जगत में एक बड़ी दरार की तरह है । द्रमुक-अन्नाद्रमुक की दशकों पुरानी द्रविड़ राजनीति के बीच अचानक एक ऐसे राजनीतिक केंद्र का उभरना जिसे स्थापित दलों ने लंबे समय तक “सिनेमाई लोकप्रियता” समझ कर हल्के में लिया था, यह बताता है कि यहां राजनीति की सामाजिक संरचना बदल रही है। यहाँ केवल अभिनेता की लोकप्रियता निर्णायक नहीं है; निर्णायक वह युवा आकांक्षा है जो अपने लिए एक नई भाषा, नया प्रतीक और नया राजनीतिक शरीर खोज रही है।

यह वही ऐतिहासिक ऊर्जा है जिसकी पहली विराट आधुनिक अभिव्यक्ति हमें 1968 के मई महीने में फ्रांस के कैम्पस विद्रोह में दिखाई दी थी। फ़्रांस के विश्वविद्यालयों के छात्र केवल शिक्षा-व्यवस्था के खिलाफ नहीं उठे थे; उन्होंने आधुनिक राजसत्ता, नौकरशाही, पूँजीवादी श्रम-संरचना और यहाँ तक कि सोवियत शैली के संगठित वामपंथ—सभी को चुनौती दी थी। “कल्पना को सत्ता दो” का नारा केवल सांस्कृतिक विद्रोह नहीं था; वह राजनीति के एक नए प्रमाता का उदय था। उसने तत्कालीन फ्रांस के बड़े-बड़े कम्युनिस्ट बुद्धिजीवियों को प्रभावित किया था । ऐलेन बाद्यू, मिशैल फुको ने वहीं से अपने रास्ते को किंचित बदल कर सामाजिक विश्लेषण की अपनी नई धाराओं और दर्शन को विकसित किया था । 

उस समय राजसत्ता और बाद्यू जिन्हें राजसत्तावादी क्रांतिकारी कहते हैं, सांस्थानिक कम्युनिस्ट पार्टियां—दोनों ने मिलकर उस शक्ति को दबाया था । फ़्रांस की कम्युनिस्ट पार्टी ने छात्रों को अव्यवस्थित अराजकतावादी कह कर खारिज किया। बीसवीं सदी का पारंपरिक वामपंथ उस नई युवा चेतना को समझ नहीं पाया, क्योंकि उसकी राजनीति अब भी औद्योगिक मजदूर वर्ग की पुरानी समझ पर टिकी हुई थी।

अगर हम गौर से देखें तो भारत में इस युवा शक्ति का एक सबसे तीखा रूप 1967 में नक्सलवादी विद्रोह में सामने आया जब कोलकाता के विश्वविद्यालयों और कॉलेजों से निकले प्रतिभाशाली नौजवानों ने पहली बार नक्सलबाड़ी में हुए कृषक आंदोलन की भावभूमि से खुद को जोड़ कर उसे एक अखिल भारतीय परिघटना का रूप दिया; भारतीय राज्य को यह एहसास कराया कि राजनीति केवल चुनाव और पार्टी-संगठन की चीज़ नहीं है। तब एक नई पीढ़ी स्वयं को इतिहास का प्रत्यक्ष निर्माता मानने लगी थी। उस आंदोलन की त्रासदी अपनी जगह है, लेकिन यह भी सत्य है कि भारतीय राजनीति में विद्रोही युवा प्रमाता की वह पहली बड़ी दस्तक थी । बाद में गुजरात के छात्र आंदोलन और बिहार में जेपी के आंदोलन के बीच से इसका राजसत्तावादी चरित्र भी सामने आया । 

इक्कीसवीं सदी में प्रवेश के साथ ही दुनिया में नया डिजिटल युग आया। इंटरनेट और सोशल मीडिया ने इस नई पीढ़ी को पहली बार वैश्विक समकालिकता प्रदान की। 2011 में अरब वसंत (Arab Spring) में ट्यूनीशिया, मिस्र और मध्यपूर्व के दूसरे देशों के युवाओं ने यह दिखाया कि राजनीतिक संगठन अब केवल पार्टी कार्यालयों से नहीं, मोबाइल फ़ोन और नेटवर्कों से भी निर्मित हो सकता है। यह कोई पारंपरिक मजदूर आंदोलन नहीं था। डिजिटल संचार स्वयं राजनीतिक संगठन की शक्ति बन चुका था।

दक्षिण एशिया में भी हमें हाल में कमोबेस यही ढर्रा दिखाई देता है। श्रीलंका में अरगलाया (संघर्ष) (2022) के दौरान युवाओं ने राष्ट्रपति भवनों तक पर कब्ज़ा कर लिया। जनता ने पारंपरिक राजनीतिक कुलीनता से अपनी निष्ठा को खत्म कर सड़कों पर उतरे नए प्रमाता को वैधता प्रदान की। बांग्लादेश (2024) में छात्रों और नौजवानों ने दीर्घकालिक सत्ता-संरचना के विरुद्ध जिस शक्ति का प्रदर्शन किया, उसने भी यह दिखाया कि डिजिटल पीढ़ी अब भय की पुरानी राजनीतिक संरचनाओं से मुक्त हो रही है।

पिछले साल ही हमने अपने पड़ोसी नेपाल में तो बाकायदा जेनजी के नाम से सत्ता परिवर्तन के हिंसक संघर्ष को देखा । वहाँ केवल पारंपरिक दलों की सत्ता ही नहीं हिली, बल्कि काठमांडू के एक युवा लोकगायक को जनता ने प्रधानमंत्री पद तक पहुँचा दिया । यह घटना अत्यंत प्रतीकात्मक है। इसका अर्थ यह है कि जनता अब केवल विचारधारात्मक कैडरों या राजनीतिक वंशों में प्रतिनिधित्व नहीं खोज रही। वह सांस्कृतिक रूप से अपने निकट और भावनात्मक रूप से अपनी बेचैनी को व्यक्त करने वाले व्यक्तित्वों में अपना सत्य देखने लगी है।

इसी व्यापक पृष्ठभूमि में भारत की हाल की राजनीति को समझना होगा। अभी हमने गौर किया कि बंगाल में सीपीआई(एम) ने इस बार जिस प्रकार छात्रों और कम उम्र के नौजवानों को उम्मीदवार बनाया, वह भी केवल एक चुनावी प्रयोग नहीं कहलायेगा। इन उम्मीदवारों की इस चुनाव में काफी चर्चा रही । इनकी सफलता के बारे में हमें गहरा संदेह जरूर था, जो एक हद तक चुनाव परिणामों में भी देखने को मिला, लेकिन इसमें हमें बंगाल में बीज रूप में ही क्यों न हो, जेनजी  आंदोलन की एक झलक दिखाई दी । लंबे समय तक खास प्रकार की पारंपरिक राजनीति पर टिके रहने के बाद बंगाल का वामपंथ पहली बार इस ऐतिहासिक तथ्य को स्वीकार करता दिखाई दिया कि राजनीति का भुवन बदल चुका है। इसमें डिजिटल युवा पीढ़ी का प्रवेश हो चुका है । 

इन उम्मीदवारों की जीत नहीं हुई, लेकिन उन्हें जिस मात्रा में मत मिले और जिस प्रकार इन नये उम्मीदवारों के बावजूद वामपंथ के मत प्रतिशत में कोई और बड़ी गिरावट नहीँ आई, वह संकेत देता है कि बंगाल में भी जेनजी का नया प्रमाता जन्म ले रहा है। हमारी नजर में यह महत्वपूर्ण है कि यह समर्थन केवल वैचारिक अनुशासन के कारण नहीं आया; इसमें युवा आकांक्षा, सांस्कृतिक पहचान और भविष्य की बेचैनी का तत्व निश्चित रूप से काम करता रहा है। यद्यपि इस युवा नेतृत्व के कुछ लोगों के मुंह से जब हमने पारंपरिक आशालीन भाषा को सुना और उनमें प्रतिद्वंद्विता के पुराने तेवर को ही पाया तो थोड़ी निराशा भी हुई । हमारा मानना है कि ऐसे चंद लोग शीघ्र ही पुरानी राजनीति के कीचड़ में कहीं धस जायेंगे, वामपंथ में जेनजी की ताजगी बनी रहेगी । इन उम्मीदवारों की हार भी अपने भीतर एक सत्य छिपाए हुए है। बाद्यू बार-बार कहते हैं कि सत्य की प्रक्रिया का मूल्य केवल सत्ता प्राप्ति से तय नहीं होता। कई बार राजनीतिक घटना अपनी तत्काल सफलता में नहीं, बल्कि भविष्य के प्रमाता के निर्माण में निर्णायक होती है। बंगाल में वामपंथ का मत प्रतिशत बनाए रखना इसी दृष्टि से महत्त्वपूर्ण है। वह संकेत देता है कि राजनीति के पुराने मठों के भीतर भी नई पीढ़ी एक नए सत्य की खोज कर रही है।   

यहीं पर भारत में राहुल गांधी की राजनीति को भी नए ढंग से समझने की जरूरत है। राहुल गांधी की यात्राएँ, उनका लगातार सड़क पर उतरना, बेरोज़गारी, असमानता और संविधान के प्रश्न को भावनात्मक-राजनीतिक भाषा में उठाना, प्रेम-मोहब्बत की तरह के मनोविश्लेषण के प्रतीकों को राजनीति के केंद्र में लाने की कोशिश करना—इन सबका प्रभाव केवल कांग्रेस संगठन तक सीमित नहीं रह सकता है। हमें लगता है जैसे वे कांग्रेस की तरह के राजनीति के सबसे प्राचीन गढ़ से ही उसी नए राजनीतिक भुवन के सत्य की ओर बढ़ रहे हैं जहाँ जनता की निष्ठा पुराने दलगत अनुशासन से नहीं, बल्कि प्रत्यक्ष संवेदनात्मक संपर्क से बनती है। तमिलनाडु में विजय के दल को सरकार बनाने के लिए समर्थन देने में जरा सी भी हिचक न दिखा कर भी कांग्रेस ने राहुल के इसी नये भुवन के प्रति निष्ठा जाहिर की है । 

इसमें शक नहीं कि राहुल गांधी की राजनीति का संकट यह है कि वह अब भी एक पुराने पार्टी-संगठन के भीतर बँधी हुई है, जबकि उसकी अपील का स्रोत उससे बाहर उभरती युवा आकांक्षा में है। इसीलिए उनकी राजनीति में लगातार एक द्वंद्व दिखाई देता है—एक ओर संस्थागत कांग्रेस, दूसरी ओर सड़कों और डिजिटल माध्यमों में बनती नई जन-ऊर्जा।

ऐलेन बाद्यू के अनुसार किसी भी राजनीतिक सत्य के प्रमाता के निर्माण के लिए चार तत्व आवश्यक होते हैं—घटना, जनाकांक्षा, नया भुवन और उस सत्य के प्रति निष्ठा। कहना न होगा, आज क्रमशः दुनिया के स्तर पर जेनजी की राजनीति इन चारों शर्तों को पूरा करती दिखाई देती है।

पहली बात, इसमें घटना का तत्व है—ऐसी अप्रत्याशित राजनीतिक दरारें जिन्हें पुरानी राजनीति समझ नहीं पा रही। दूसरी बात, यह एक नए भुवन का निर्माण करती है—डिजिटल संचार, सांस्कृतिक तात्कालिकता और नेटवर्क आधारित सामूहिकता का भुवन। तीसरी बात, इसमें जनता की निष्ठा दिखाई देती है—श्रीलंका, बांग्लादेश, नेपाल और अब तमिलनाडु और भारत की राजनीति में राहुल गांधी की परिघटना । और चौथी बात, यह सीधे वर्तमान सत्ता की संरचनाओं को चुनौती देता है।

सबसे महत्वपूर्ण तथ्य यह है कि बीसवीं सदी का मजदूर वर्ग अब अपनी पुरानी हरावल दस्ते की ऐतिहासिक पहचान खो चुका है। प्लेटफ़ॉर्म पूँजीवाद, अस्थायी श्रम, डिजिटल संचार और सांस्कृतिक उद्योगों ने श्रम की केंद्रीकृत संरचना को विघटित कर दिया है। इसलिए राजनीति का नया प्रमाता भी पारंपरिक वर्गीय पहचान से मुक्त है। और, आज की दुनिया में जेनजी केवल युवा मतदाता नहीं है। वह एक नया ऐतिहासिक प्रमाता है—अस्थिर, विस्फोटक, डिजिटल, भावनात्मक और सांस्कृतिक रूप से तीव्र। यही उसकी शक्ति है और कह सकते हैं कि यही उसका संकट भी है।

लेकिन इतिहास का हर नया सत्य पहले अराजक दिखाई देता है। 1968 के फ़्रांसीसी छात्र, नक्सलबाड़ी के नौजवान, अरब स्प्रिंग के डिजिटल विद्रोही, श्रीलंका के अरगलाया आंदोलनकारी, बांग्लादेश के छात्र, नेपाल का युवा लोकगायक नेतृत्व, बंगाल के युवा वामपंथी उम्मीदवार और तमिलनाडु में टीवीके की विजय—ये सब अलग-अलग घटनाएँ नहीं हैं। ये राजनीति के एक नए वैश्विक भुवन के विविध संकेत हैं। और शायद पहली बार भारत की राजनीति भी उस नए भुवन की दहलीज़ पर खड़ी दिखाई दे रही है। राजनीति के बूढ़े गिद्धों की सत्ता के उलट जाने का वक्त करीब आ रहा है । 

बंगाल-चुनाव के मध्य वामपंथ पर एक क्षण

- अरुण माहेश्वरी

बंगाल में वाम के उम्मीदवारों और प्रचार को देखते हुए बार-बार यह एहसास होता है कि जैसे भारतीय वामपंथ ने भीतर ही भीतर मान लिया है कि भारत अब एक विकसित, स्थिर और लगभग अंतिम रूप ले चुकी सामाजिक संरचना है—जहाँ नेतृत्व का प्रश्न किसी वर्गीय उभार या सामाजिक विघटन से नहीं, बल्कि एक पढ़े-लिखे, प्रखर वक्ता से हल हो सकता है।

ऐसी समझ उसी बिंदु पर पर्दा डाल देती है जहाँ से राजनीति का वास्तविक सत्य फूटता है। समाज को “पूर्ण” मानते ही उसकी हर संभावित दरार नकार दी जाती है—और राजनीति सत्य की खोज नहीं, ज्ञान की पुनरावृत्ति बन जाती है; ऐसी भाषा, जो सब कुछ जानती है, पर कुछ नया घटित नहीं करती।

यही कारण है कि जहाँ कभी कम्युनिस्ट आंदोलन का नेतृत्व मज़दूर और किसान आंदोलनों की भट्ठी में तपकर निकलता था—जहाँ व्यवस्था अपने ही नियमों में टूटती थी—वहीं आज उसकी जगह छात्र आंदोलन ने ले ली है। यह केवल सामाजिक आधार का परिवर्तन नहीं, सत्य के स्रोत का परिवर्तन है।

मज़दूर और किसान आंदोलन वे स्थल थे जहाँ अदृश्य वर्ग स्वयं को दृश्य बनाता था, जहाँ वह बोलता था जिसे बोलने का अधिकार नहीं था। वहीं से राजनीति में धार आती थी। छात्र आंदोलन जब तक इन स्थलों से जुड़ा रहता है, वह इस धार को ग्रहण करता है; पर अपने तक सीमित होते ही वह भाषा का खेल बन जाता है—सत्य नहीं, उसकी नकल पैदा करता है।

इसीलिए वर्गीय संगठनों में तपकर निकला नेतृत्व जन-सेवा से वैधता अर्जित करता था, जबकि आज का छात्र नेता वाग्-वीरता और पार्टी चैनल से उभरता है। यह मामूली फर्क नहीं है। एक ओर वह नेतृत्व है जो दीर्घ प्रतिबद्धता और अनुशासन से बना है; दूसरी ओर वह, जो भाषा की तीक्ष्णता से चमकता है, पर जिसके पीछे कोई जीवित सामाजिक प्रक्रिया नहीं होती।

यहीं से संकट शुरू होता है। छात्र नेता कमेटियों पर क़ाबिज़ हो जाते हैं—जनता पर नहीं। पार्टी की आंतरिक संरचना उन्हें जगह दे देती है, पर समाज नहीं। क्योंकि प्रतिनिधित्व वहाँ से आता है जहाँ व्यवस्था टूटती है, न कि जहाँ वह दोहराई जाती है।

इस विच्छेद के संकेत हम पहले भी देख चुके हैं—1996 में ज्योति बसु प्रकरण और 2008 की परमाणु संधि पर ‘प्रकाश करात परिघटना’ उसी दूरी के लक्षण थे।

तभी पार्टी के भीतर क्रांति की बातें जितनी बढ़ती हैं, जनता से दूरी उतनी ही बढ़ती जाती है। भाषा और यथार्थ के बीच उल्टा अनुपात बन जाता है—जितनी अधिक “क्रांति” बोली जाती है, उतनी ही कम वह दिखाई देती है। क्रांति एक जीवित प्रक्रिया नहीं, एक भाषिक मुद्रा बन जाती है—जो वास्तविक संघर्ष की अनुपस्थिति को ढँकती है।

इसका परिणाम केवल चुनावी पराजय नहीं, प्रतिनिधित्व का क्षय है। पार्टी बहुलता को समेटने के बजाय सिकुड़ने लगती है और धीरे-धीरे मठ में बदल जाती है—जहाँ दीया-बत्ती और प्रवचन तो हैं, पर जीवन नहीं।

यही कारण है कि आज यह सुनकर आश्चर्य नहीं होता कि सीपीआईएम को “मीनाक्षियों की पार्टी” कहा जाने लगा है। जब किसी पार्टी की पहचान संघर्ष से नहीं, छवि से बनने लगे, तो समझ लेना चाहिए कि उसका स्रोत बदल चुका है।

और फिर वह दृश्य—वयोवृद्ध विमान बसु अपने छात्र उम्मीदवारों के साथ “दादूर संगे शहर भ्रमण” करते हुए। दृश्य ममतामय है, आकर्षक भी। पर राजनीति वहाँ नहीं जन्म लेती जहाँ हाथ पकड़कर चलाया जाता है; वह वहाँ जन्म लेती है जहाँ लोग खुद चल पड़ते हैं।

इसलिए अंततः प्रश्न वहीं लौट आता है—मतदाता ऐसे उम्मीदवारों को कितना अपनाएंगे? यही इस पूरे क्षण का सबसे सच्चा बिंदु है।

यहीं तय होगा कि क्या वामपंथ फिर से उस स्रोत से जुड़ सकता है जहाँ से उसका सत्य कभी फूटा था, या वह अपनी ही भाषा और संरचना में सिमट जाएगा।

जन पार्टी और क्रांतिकारी पार्टी की अभाज्यता कोई संगठनात्मक सूत्र नहीं है। वह तभी संभव है जब दोनों का स्रोत एक हो—जब प्रतिनिधित्व उसी जगह से निकले जहाँ से प्रतिरोध जन्म लेता है।

जब तक यह संबंध नहीं जुड़ता, एक ओर क्रांति की भाषा होगी, दूसरी ओर जनता की चुप्पी—और यही दूरी हमारी राजनीति की असली त्रासदी है।

एक दलील

 (अमेरिका-इजरायल-ईरान युद्ध पर चर्चा के केंद्र में नई विश्व-व्यवस्था के उदय के प्रश्न को उठाने के पक्ष में):

 −अरुण माहेश्वरी

अमेरिका-इज़रायल-ईरान युद्ध पर इधर जो कुछ लिखा जा रहा है, उसमें अधिकांश केवल तत्काल दृश्य पर टिका होता है। कौन-सा मिसाइल हमला हुआ, किस बंदरगाह पर रोक लगी, किसने किस को कितना तबाह किया,  किस दिन वार्ता हुई, वार्ता में कौन से दांव-पेंच चले गए, ट्रंप-नेतन्याहू लगातार दगाबाजियों और कूटनीति के नाम पर बेसिर-पैर की बातों के एक नए इतिहास की रचना करते हुए कैसे कूटनीति मात्र की बारह बजा रहे है, किस दिन युद्धविराम टूटा, किस दिन तेल की कीमत बढ़ी—ये सब महत्त्वपूर्ण सूचनाएँ हैं, पर फिर भी हमें हमेशा लगता है कि इन सब सतह की बातों को कहना ही यथेष्ट नहीं है । इन सबके पीछे सत्य के खास पैटर्न, अर्थात् घटनाक्रम की एक बड़ी प्रक्रिया का संधान जरूरी है । 

सतह का अपना महत्व है, पर केवल सतह से किसी घटनामूलक इतिहास को नहीं पढ़ा जा सकता। इतिहास को हमेशा उसकी गति में पढ़ना पड़ता है। वह गति होते जाने की प्रक्रिया (present continuous tense) में घटित होती है—यानी कुछ समाप्त नहीं होता है, पर समाप्ति की एक दिशा में जा रहा होता है; कुछ पूरी तरह बना नहीं है, पर निश्चित तौर पर बनने की एक दिशा में बढ़ रहा है।

यानी घटना को केवल “जो अभी हुआ” के रूप में नहीं, बल्कि “जो अभी हो रहा है और अपनी नियति की दिशा में बढ़ रहा है” के रूप में पढ़ना जरूरी है। वह कहती नहीं कि सब कुछ घट चुका है; वह यह कहती है कि संरचना अपने अंतस्थ सत्य (immanent truth) दिशा में चल रही है।

बहुत-से पाठकों को हमारा यह रूझान किसी विचारधारात्मक पूर्वाग्रह का  लक्षण लगता है, क्योंकि वे पत्रकारिता की उस आदत (भाषा) के ही अभ्यस्त हैं जिसमें केवल तात्कालिक तथ्य ही “वास्तविक” माने जाते हैं। पर हम इसे विचारधारात्मक पूर्वाग्रह नहीं, एक जरूरी विश्लेषणात्मक पद्धति समझते हैं जिसका उद्देश्य ही है − सतह पर उपस्थित वर्तमान को उसके भीतर क्रियाशील नियतिमूलक दिशा के साथ पढ़ना।

आज के प्रमुख मार्क्सवादी ऐलेन बाद्यू का दर्शन के जगत में प्रमुख योगदान यह माना जाता है कि उन्होंने दर्शन को गणितीय तर्क पर आधारित किया । गणित किसी परिघटना का जीवित विकल्प नहीं होता पर वह उसकी नियति को निश्चयात्मक भाषा में व्यक्त करने की शक्ति रखता है। राजनीतिक तर्क के आधार पर हम किसी भी वास्तविकता को किसी प्रमेय की तरह नहीं कह सकते कि फलाँ विश्व-व्यवस्था आज यहां समाप्त हो गई, क्योंकि राजनीतिक यथार्थ वह सत्य है जिसमें किसी न किसी प्रकार का अवरोध, प्रत्यावर्तन, संधि, छल, पुनर्गठन और अपूर्णता की तरह के तत्त्व हमेशा उपस्थित रहते हैं।

इसके विपरीत, गणितीय तर्क हमें यह ठोस रूप में दिखा सकता है कि कोई भी संयुक्त संरचना किन मूल अवयवों से बनी है, उसके अंतर्विरोध कहाँ हैं, और उसकी सतही पूर्णता के नीचे कौन-सी विघटनकारी दिशा काम कर रही है। इस अर्थ में गणित वर्तमान का प्रतिरूप नहीं, बल्कि उसकी नियति का सूचक होता है। राजनीति के तर्क और गणित के दर्शन के बीच यह एक बुनियादी  फर्क है । राजनीतिक घटनाक्रमों पर गणित के तर्क से विश्लेषण की ओर बढ़ने का मतलब ही है कि उन घटनाक्रमों की नियति को हमेशा अपनी नजर के सामने रखते हुए विचार करना । 

ईरान-अमेरिका-इज़रायल युद्ध और उसके संदर्भ में एक नई विश्व-व्यवस्था की बात पर हम जिस प्रकार लगातार बल दे रहे हैं, उसे भी कुछ इसी प्रकार से देखने की जरूरत है । यद्यपि ऐसा सोचने के पीछे हमारी नजर में वर्तमान विश्व की आर्थिक-सामरिक और शक्तियों के संतुलन की संरचना का बनता-बिगड़ता वह ढांचा लगातार मौजूद रहता है जिसका संकेत साम्राज्यवाद की पतनशीलता के तमाम आर्थिक सिद्धांतकारों से लेकर हमारे यहां के खास रक्षा विशेषज्ञ प्रवीण साहनी तक देते रहते हैं । प्रवीण साहनी तो 21वीं सदी के नए युद्ध-सिद्धांतों के आधार पर सारी दुनिया में 800 से ज्यादा सामरिक अड्डों वाले अमेरिका के सामरिक-वर्चस्व के अंत की और नई सभी राष्ट्रों की सुरक्षा की अविभाज्य प्रणाली वाली नई विश्व-व्यवस्था के उदय की सच्चाई को अपनी हर चर्चा के केंद्र में बराबर रखते हैं । 

अब हम ईरान पर अमेरिका-इजरायल के हमले के विषय पर आते हैं । इस युद्ध की वर्तमान स्थिति यह है कि 28 फरवरी से शुरू युद्ध के पहले चरण में ईरान ने अमेरिका का पराजित कर युद्ध विराम के लिए मजबूर कर दिया और अब इस्लामाबाद में शांति वार्ता का दूसरा दौर कभी भी शुरू हो सकता है । जो लड़ाई ईरान के संवर्धित यूरेनियम को केंद्र में रख कर शुरू हुई, वह पहले चरण में ही हॉर्मुज़ जलडमरूमध्य पर केंद्रित हो गई और यह लड़ाई न सिर्फ क्षेत्रीय बल्कि इसने एक वैश्विक रूप ग्रहण कर लिया । अमेरिका-इजरायल सारी दुनिया में अलग-थलग पड़ गए, हार्मुज पर ईरान की सार्वभौमिकता एक अकाट्य सत्य बन गई और उसे खोलना विश्व-अर्थव्यवस्था की सबसे प्राथमिक जरूरत बन गई । ट्रंप जैसे विक्षिप्त जंगखोर को भी पता चल गया कि वह अपनी अपराजेयता का चाहे जितना खुद ही गुणगान क्यों न करें, दुनिया में एक भी देश का उसकी ताकत पर रत्ती भर भरोसा नहीं रहा है । खाड़ी के कुछ अमेरिका के गुलाम देशों और भारत की तरह की एपस्टीन के जाल में फंसी सरकारों के अलावा किसी को ट्रंप के साथ खड़ा होने तक गंवारा नहीं है । 

इसी दौरान अमेरिका और उसके यूरोपीय सहयोगियों के बीच तनाव भी स्पष्ट रूप से उभरा है। ट्रंप ने नाटो से बाहर निकलने की धमकी दी है तो ईरान युद्ध के कारण ही यूरोपीय देशों को हथियार आपूर्ति में विलंब की आशंका जताई जा रही, और यूरोप के भीतर सामरिक स्वायत्तता तथा अमेरिकी सुरक्षा की विश्वसनीयता पर चर्चा तेज हो गई है। इसका अर्थ साफ है कि नाटो में दरार पैदा हो गई है भले ही वह अभी टूट कर पूरी तरह से बिखर न गया हो । 

दूसरी तरफ चीन, रूस और ईरान के बीच कुछ बुनियादी सामरिक मुद्दों और राष्ट्रों की सार्वभौमिकता तथा हॉर्मुज पर ईरान के सार्वभौमिक अधिकार की तरह के सवालों पर एक साझा समझ दिखाई देती है । यद्यपि इसका अर्थ यह नहीं है कि इन देशों के बीच एक समग्र विचारधारात्मक एकता बन गई है। पर घटनाएँ इस ओर संकेत कर रही हैं कि पश्चिम-प्रधान व्यवस्था के विरुद्ध एक वैश्विक व्यावहारिक समन्वय निर्मित हो रहा है। चीन और रूस ने हॉर्मुज़ से जहाजों के आवागमन पर उस यूएन प्रस्ताव को वीटो किया जिसे वे ईरान-विरोधी मानते थे । रूस के विदेश मंत्री लावरोव इसी महीने चीन पहुँचे जहाँ ईरान युद्ध और यूक्रेन दोनों पर चर्चा हुई । शी जिनपिंग ने रूस के साथ भरोसा और पारस्परिक समर्थन गहरा करने की बात कही और चीन पश्चिमी देशों के साथ बातचीत में मध्य-पूर्व में युद्धविराम तथा नौवहन की सुरक्षा पर अपनी कूटनीतिक भूमिका बढ़ा रहा है। यह सही है कि यह कोई स्वतःसिद्ध नया ब्लॉक नहीं है, लेकिन इतना तो साफ़ है कि पुरानी एकध्रुवीयता की भाषा में इस घटनाक्रम की व्याख्या कठिन होती जा रही है।

इस पर, अब यदि हम बाद्यू के गणितीय उदाहरण, विशेषतः अभाज्य संख्याओं (primary numbers) और संयुक्त संख्या (joint numbers) की संरचना की रोशनी में इसे देखें तो हमारे सामने इस घटनाक्रम का एक अलग रूपक उभरता है। अमेरिका-प्रधान विश्व-व्यवस्था को हम एक संयुक्त संख्या की तरह सोच सकते हैं: डॉलर-प्रभुत्व, नाटो-सुरक्षा, समुद्री नियंत्रण, पश्चिमी वित्तीय संस्थाएँ, तकनीकी वर्चस्व, और उदार वैधता की भाषा — इन सबका एक संयुक्त गुणनफल। लंबे समय तक यह संरचना दुनिया में अपने को पूर्ण, स्वाभाविक और अविभाज्य रूप में दिखाती रही है। पर जैसे गणितीय दृष्टि बताती है कि किसी भी संयुक्त संख्या के भीतर अभाज्य अवयवों की संरचना काम करती रहती है, वैसे ही आज की विश्व-व्यवस्था के भीतर ऐसे अवयव सक्रिय हो रहे हैं जिनका पुराने पश्चिमी समेकन में पूरी तरह से मेल नहीं हो पा रहा है । चीन, रूस, ईरान—इन तीनों को एक ही विचारधारा में बाँधना गलत है, तथापि इन्हें इस अर्थ में “संरचनात्मक अवयव” कहा जा सकता है कि ये पुरानी पूर्णता को अविभाज्य बने रहने नहीं दे रहे। कह सकते हैं कि यह एक दार्शनिक निष्कर्ष है, कोई शुद्ध तथ्यात्मक बयान नहीं। पर इस निष्कर्ष का आधार वह घटनामूलक रुझान है, जिसकी चर्चा हम इस संघर्ष के संदर्भ में हर रोज सुनते हैं।

जाहिर है कि यहीं हमारा नजरिया चालू पत्रकारिता के नजरिये से अलग हो जाता है। पत्रकारिता कहेगी कि आज वार्ता हुई, आज जहाज़ गुज़रे, आज युद्धविराम है, आज फिर अवरोध है, आज ट्रंप ने यह कहा, आज यूरोप ने वह कहा। और यह सब जरूरी भी है। लेकिन हम पूछते हैं कि  इन सब “आज” के भीतर कौन-सी दिशा काम कर रही है? रक्षा विशेषज्ञ प्रवीण साहनी भी अपने कोण से बराबर वही सवाल कर रहे होते हैं । यदि अमेरिका हॉर्मुज़ की सुरक्षा के प्रश्न पर यूरोप से दबाव बनाना चाहता है, फिर उन्हीं यूरोपीय देशों को हथियार आपूर्ति में देर करता है, और साथ ही यूरोप ऊर्जा व रक्षा के वैकल्पिक ढाँचे सोचने लगता है, तो यह केवल समाचार नहीं रह जाता; यह एक ऐसी संयुक्त संरचना के भीतर दरार का संकेत बनता है जो अभी औपचारिक रूप से कायम है, पर पहले जैसी दृढ़ नहीं रही है।

इसी तरह ईरान युद्ध को केवल किसी सैन्य कार्रवाई या तेल की आवाजाही के मार्ग संकट की तरह पढ़ना पर्याप्त नहीं है। इस युद्ध ने एक साथ कई स्तरों पर अमेरिकी शक्ति की सीमाओं को उजागर कर दिया है। एक तरफ अमेरिका आर्थिक दबाव, प्रतिबंध, सैन्य समर्थन और समुद्री नियंत्रण के जरिये अपनी बढ़त बनाए रखना चाहता है, दूसरी ओर उसे पाकिस्तान की मध्यस्थता वाली वार्ताओं, अंतरिम समझौते की चर्चा, और ईरान के साथ गहरे मतभेदों को मानते हुए अपनी रणनीति बनानी पड़ रही है । यह सही है कि अमेरिकी शक्ति अभी भी भारी है, लेकिन अब वह चुनौती-विहीन और सर्वशक्तिमान नहीं बची है। उसकी कोई भी कार्रवाई अब किसी स्थिर समाधान का कारक नहीं बची है । वह संकट को फैलाती भी है, उसे नया मोड़ भी देती है, पर सब कुछ किसी अस्थायी प्रबंधन से अधिक कुछ नहीं रहता है। उसके प्रबंधन की स्थिरता प्रतिदिन के हिसाब से अल्पजीवी साबित होती जा रही है । 

इस बिंदु पर बाद्यू के गणितीय दर्शन से हमें एक बहुत महत्त्वपूर्ण शिक्षा मिलती है। गणित हमें यह नहीं बताता कि कोई राजनीतिक सत्य आज ही विजयी हो गया है। पर वह यह निश्चयात्मक रूप में बताता है कि किसी भी संरचना के मूल अवयव क्या है और उसका विघटन किस दिशा में चल रहा है। जैसे “अभाज्य संख्याएँ अनंत हैं” का अर्थ केवल यह नहीं कि वे बहुत अधिक हैं, बल्कि यह है कि संख्या-जगत की संरचना कभी बंद नहीं होती, वैसे ही आज का भू-राजनीतिक संकेत यह है कि विश्व-व्यवस्था अब अमेरिका-नाटो के वर्चस्व की पूर्णता में बंद नहीं रह सकती। भले इसका अर्थ यह नहीं कि नया विश्व तैयार हो चुका है, पर इतना अवश्य है कि पुरानी पूर्णता अब अपनी पूर्ववत् सार्वभौमिकता खो रही है। हमारा मानना है कि ऐसे निष्कर्ष भले “आज की पुष्टि” नहीं करते लेकिन “आने वाली संरचना की रेखाएँ” जरूर पेश करते हैं।

इसीलिए सतह के स्थैर्य के भीतर उसकी ऐतिहासिक अस्थिरता को पढ़ने का प्रयास वैचारिक पूर्वाग्रह नहीं होता । जो लोग केवल तात्कालिक घटना को देखते हैं, वे कहते हैं: नाटो अभी है, डॉलर अभी है, अमेरिका अभी सबसे शक्तिशाली है, यूरोप अभी अलग नहीं हुआ, चीन-रूस-ईरान अभी एक नहीं हैं। यह सब तथ्यात्मक रूप से सही है। पर हम कहेंगे कि बिल्कुल इसी वर्तमान के भीतर भविष्य की दिशा काम कर रही है। present continuous का अर्थ ही यह है कि प्रक्रिया अपनी नियति को अभी से लिख रही है। यहाँ विश्लेषण का प्रश्न यह नहीं कि कौन-सी संस्था औपचारिक रूप से खत्म हो गई, बल्कि यह कि कौन-सी संरचना अपनी पुरानी वैधता खोते हुए भी जड़त्व के बल पर चल रही है, और कौन-से नए अवयव अभी अधूरे रूप में उभर रहे हैं।

यही कारण है कि इस पूरे युद्ध और नई विश्व-व्यवस्था के प्रसंग को लिखते समय हम अपने आशय में स्पष्ट होते हुए भी किसी घोषणापत्र की भाषा से बचते हैं । हम नई विश्व-व्यवस्था के उदय की कसमसाहट का जिक्र करते हैं न कि उसके पूर्ण निर्माण का । जो कहते हैं कि  “कुछ भी नहीं बदला”, वह शुद्ध वैचारिक अंधता है। मार्क्सवादी दर्शन की तरह ही बाद्यू हमें सिखाते हैं कि जो हेगेलियन दर्शन घटना के घट जाने के बाद ही अपनी उड़ान के पंख फैलाता है, उसकी जगह यह भौतिकवादी द्वंद्वात्मक दर्शन घटना की दिशा में हमारे सोच को शामिल करता है । दर्शन इसी अर्थ में व्याख्या के बजाय परिवर्तन की भूमिका अपनाता है । 

बाद्यू के लिए सत्य किसी रिपोर्ट का नाम नहीं, बल्कि एक प्रक्रिया का नाम है। गणित उसके लिए इसलिए महत्त्वपूर्ण है कि वह प्रक्रिया की नियति को निश्चयात्मक रूप में सोचने की शक्ति देता है। पत्रकारिता वर्तमान के धूल-धुएँ को दर्ज करती है, गणितीय-दर्शन उस धूल-धुएँ के भीतर चल रही संरचनात्मक रेखा को पकड़ने में सहायता करता है। 

इसीलिए हम फिर दोहरायेंगे कि ईरान-अमेरिका-इज़रायल युद्ध केवल एक क्षेत्रीय सैन्य संकट नहीं है । यह कथित अमेरिकी एकध्रुवीय विश्व की संयुक्त संख्या के भीतर काम कर रहे अभाज्य अंतर्विरोधों को सामने ला रहा है। यूरोप और अमेरिका के बीच तनाव, हॉर्मुज़ पर वैश्विक निर्भरता, ऊर्जा-व्यवस्था की अस्थिरता, चीन-रूस-ईरान का आंशिक समन्वय, और पश्चिमी संस्थागत वैधता की सीमाएँ—ये सभी मिलकर यह संकेत दे रहे हैं कि विश्व अब पुरानी एकध्रुवीय गणना में नहीं समा रहा। एक नया विश्व अभी निर्मित हो रहा है, पर उसकी भाषा अभी पूरी तरह बनी नहीं है । उसके घटकों में अभी आपसी विषमता हैं । लेकिन उसकी दिशा अब केवल अनुमान नहीं रही, एक संरचनात्मक संकेत बन चुकी है। 

यही वह जगह है जहाँ हम चालू पत्रकारिता से अपने को अलगाते हैं और पाठक का नियति से साक्षात्कार कराने वाली लेखन की present continuous शैली की दुहाइयां देते हैं । 

प्रकृत मानवीय विकल्प के उभार तक यथास्थिति ही बनी रहेगी

 (पश्चिम बंगाल में एक अजीब सी विडंबना में फँसा मतदाता )

—अरुण माहेश्वरी 

बंगाल की राजनीति का आज का संकट केवल इस बात का संकट नहीं है कि कौन जीतेगा, बल्कि इस बात का कहीं ज्यादा है कि जनता के सामने “विकल्प” किस रूप में उपस्थित है। लोकतंत्र में सामान्यतः माना जाता है कि सत्ता का विरोध स्वयं किसी नये विकल्प को जन्म देता है। लेकिन वास्तविकता हमेशा इतनी सरल नहीं होती। कई बार सत्ता का विरोध मात्र ही किसी और भी अधिक पतनशील, अधिक संकीर्ण और फासिस्ट शक्ति को भी जन्म देता है। ऐसी स्थिति में जनता के सामने यथास्थिति और एक अंधकारमय मिथ्या विकल्प के बीच चुनाव का संकट खड़ा हो जाता है।

पश्चिम बंगाल में आज कुछ ऐसा ही दिखाई देता है। पिछले पंद्रह वर्षों से यहां तृणमूल कांग्रेस की सरकार है। इस पूरे दौर में भ्रष्टाचार, स्थानीय गुंडागर्दी, पुलिस का राजनीतिक उपयोग, और व्यक्ति-केन्द्रित सत्ता-संरचना के तमाम निंदनीय रूप सामने आए हैं। इससे जनता में स्वाभाविक रूप से व्यापक असंतोष है। 

परंतु यह असंतोष सबसे दृश्य रूप में जिस शक्ति के पक्ष में जाता दिखाई देता है, वह बीजेपी का है । तृणमूल से भी कहीं ज्यादा भ्रष्ट, ग़ैर-लोकतांत्रिक और चरम सांप्रदायिक पार्टी । 

और बंगाल का एक बड़ा हिस्सा यह अनुभव करता है कि भाजपा तृणमूल का वास्तविक विकल्प नहीं, बल्कि उससे भी अधिक खतरनाक संभावना है।

यहीं आज के समय के प्रमुख मार्क्सवादी दार्शनिक ऐलेन बाद्यू की ‘घटना’ (event) संबंधी अवधारणा उपयोगी हो जाती है। बाद्यू के अनुसार कोई भी विकल्प केवल इसलिए सत्य नहीं हो जाता कि वह वर्तमान सत्ता का विरोध कर रहा है। सत्य का अर्थ है—एक ऐसी नयी संभावना जो परिस्थिति के भीतर दबे हुए सार्वभौमिक तत्व को सामने लाए और उसे आगे बढ़ाए। 

यदि कोई विकल्प वर्तमान से भी अधिक संकीर्ण, अधिक विभाजक और अधिक प्रतिक्रियावादी हो, तो वह सत्य का वाहक नहीं, बल्कि “अंधकारमय मिथ्या प्रमाता” (obscure subject) का रूप है। वह जनता की पीड़ा, असंतोष और क्रोध को अपने पक्ष में खींचता तो है, पर उसे किसी अधिक मानवीय दिशा में नहीं ले जाता। वह उसे और अधिक भय, घृणा, पहचान-आधारित राजनीति और मिथकीय आत्ममुग्धता की ओर मोड़ देता है।

बंगाल में भाजपा की भूमिका उसके अखिल भारतीय चरित्र के अनुरूप ही बिल्कुल इसी प्रकार की है। वह तृणमूल के भ्रष्टाचार और प्रशासनिक विफलताओं के विरुद्ध जनता के असंतोष का लाभ उठाना चाहती है, पर उसे किसी अधिक लोकतांत्रिक, धर्मनिरपेक्ष या समानतामूलक राजनीति की ओर नहीं ले जाती। वह उस असंतोष को सांप्रदायिक ध्रुवीकरण, सत्ता के केंद्रीकरण और बहुसंख्यकवादी फासिस्ट राष्ट्रवाद की दिशा में ले जाने में लगी हुई है। इसीलिए वह तथाकथित विकल्प होते हुए भी प्रकृत विकल्प नहीं है। वह परिवर्तन की बात करती है, पर उसके परिवर्तन की दिशा पतनशील है।

ऐसी परिस्थिति में वाम मोर्चा और कांग्रेस ही संभावित सही विकल्प के रूप में दिखाई देते हैं। उनके भीतर अभी भी धर्मनिरपेक्षता, सामाजिक न्याय, वर्गीय समानता, शिक्षा, श्रम, किसान, सार्वजनिक संस्थाओं और लोकतांत्रिक जीवन की वे परंपराएँ मौजूद हैं जो बंगाल की ऐतिहासिक चेतना का हिस्सा रही हैं। 

परंतु विडंबना यह है कि यह सही विकल्प नाना कारणों से जनता के लिए दृश्य विकल्प नहीं बन पा रहा है । वह राजनीतिक रूप से इतना कमजोर हो चुका है कि उसे वोट देना बहुत से मतदाताओं को वोट को व्यर्थ करना लग सकता है। मतदाता सोचता है कि यदि उसने वाम को वोट दिया, तो उसका वोट विभाजित होगा और भाजपा को लाभ मिलेगा। 

इस प्रकार वाम की राजनीतिक अनुपस्थिति भाजपा को तृणमूल का विकल्प बना देती है, चाहे वह वस्तुतः कितना ही अंधकारमय मिथ्या विकल्प क्यों न हो! 

यहीं पर लकान की प्रमाता की इच्छा-संरचना की अवधारणा ( desire-structure of the subject) इस विडंबनापूर्ण परिस्थिति और इसके परिणाम की ओर सटीक इशारा कर सकती है । 

लकान के अनुसार प्रमाता की इच्छा कभी सीधी रेखा में नहीं चलती। वह एक संकेतक से दूसरे संकेतक तक, कई कल्पनाओं और विकल्पों के बीच भटकती रहती है। कई बार उसे लगता है कि वह किसी नये विकल्प की ओर बढ़ रहा है, जबकि वास्तव में वह उसी पुरानी संरचना में फँसा रहता है। इच्छा का मुक़ाबला कई बार ऐसे मिथ्या विकल्प से होने लगता है जो उसे अपनी जगह से हिलने नहीं देता। वह उसे चक्कर कटवाता है, पर कहीं पहुँचने नहीं देता।

पश्चिम बंगाल का मतदाता आज इसी वृत्ताकार गति में फँसा हुआ दिखाई देता है। वह तृणमूल से असंतुष्ट है, पर भाजपा को लेकर उससे भी अधिक भयभीत है। वह वाम को अधिक मानवीय विकल्प मान सकता है, पर उसे प्रभावी विकल्प नहीं मानता। इसीलिए उसकी इच्छा एक वृत्त बनाकर फिर उसी यथास्थिति की ओर लौट आती है जिससे वह स्वयं असंतुष्ट था । 

पश्चिम बंगाल का मतदाता परिवर्तन चाहता है, पर परिवर्तन के नाम पर उसके सामने जो सबसे बड़ा विकल्प उपस्थित है, वह उसे अपनी सांस्कृतिक-सामाजिक जमीन के विनाश के डर से जकड़ देता है। इसीलिए वह वापस उसी सत्ता को चुन लेता है जिसे वह भीतर से अस्वीकार करता है।

यह बंगाल के लोकतंत्र की वर्तमान स्थिति की सबसे बड़ी विडंबना है। यहाँ यथास्थिति इसलिए नहीं है कि जनता उससे प्रेम करती है, बल्कि इसलिए बची हुई है कि जनता के सामने उपस्थित विकल्पों में वही तुलनात्मक रूप से कम बुरी दिखाई देती है। अर्थात् भाजपा जैसे विकल्प के रहते तृणमूल की पराजय नामुमकिन लगती है । 

लकान के शब्दों में कहें तो यहाँ “भटकाने वाला विकल्प” इच्छा को मुक्त नहीं करता, बल्कि उसे उसी बिंदु पर वापस ले आता है जहाँ से वह चली थी। भाजपा का विकल्प तृणमूल से मुक्ति का मार्ग नहीं बनता; वह तृणमूल को ही टिकाए रखने का माध्यम बन जाता है।

और, भाजपा का उभार जितना भाजपा की शक्ति का परिणाम है, उससे कहीं अधिक वह वाम की विफलता का परिणाम है। यदि वाम एक जीवित, संघर्षशील, विश्वसनीय और भविष्यसूचक विकल्प के रूप में वास्तविक दृष्यपट पर अपनी उपस्थिति को प्रमाणित कर पाता, तो बंगाल की राजनीति का पूरा संतुलन बदल सकता था। परंतु आज वाम एक “अदृष्ट विकल्प” है, सैद्धांतिक रूप से मौजूद, पर व्यवहार में अनुपस्थित। उसके छात्र नेता जनता की सेवा की आग से तप कर अपने को स्थापित नहीं कर पाए हैं।  

वाम की भाषा अभी भी जनता को यह अनुभव नहीं करा पा रही कि वह केवल अतीत की स्मृति नहीं, बल्कि भविष्य की संभावना है। जब तक वह जनता के अनुभवों, असुरक्षाओं, बेरोज़गारी, ग्रामीण संकट, स्थानीय भ्रष्टाचार और सांस्कृतिक अस्मिता के प्रश्नों को एक नए सार्वभौमिक फ्रेम में नहीं बाँधेगा, तब तक वह निष्ठावान प्रमाता (faithful subject) की जगह स्मृतिमुग्ध प्रमाता (nostalgic subject) बन कर रह जाएगा—ऐसा प्रमाता जो अपने गौरवशाली अतीत से तो जुड़ा है, पर वर्तमान में किसी नयी घटना को जन्म नहीं दे पा रहा है । 

ऐलेन बाद्यू के शब्दों में कहें तो इस स्थिति को कुछ इस प्रकार रखा जा सकता है कि इन्हीं कारणों से बंगाल में अभी कोई नयी ‘घटना’ नहीं हुई है। अभी तक ऐसा कोई राजनीतिक हस्तक्षेप सामने नहीं आया है जो जनता को यह महसूस करा सके कि वह तृणमूल और भाजपा दोनों के परे भी किसी तीसरी संभावना की वाहक हो सकती है। 

और जब तक ऐसी घटना नहीं होती, तब तक बंगाल का मतदाता उसी लकानियन वृत्त में घूमता रहेगा—असंतोष से भरा हुआ, पर परिवर्तन से भयभीत; विकल्प की तलाश में, पर मिथ्या विकल्पों से घिरा हुआ; और अंततः उसी यथास्थिति में लौटता हुआ जिसे वह स्वयं बदलना चाहता है।

दरअसल, यह विडंबना केवल बंगाल की नहीं, बल्कि लोकतंत्र मात्र की एक बड़ी संरचनात्मक विडंबना है। जब कोई वास्तविक प्रगतिशील विकल्प लंबे समय तक जनता के सामने स्वयं को जीवित रूप में प्रस्तुत नहीं कर पाता, तब जनता के सामने दो ही रास्ते बचते हैं—या तो वह प्रतिक्रियावादी विकल्प की ओर जाए, या फिर उसी व्यवस्था से चिपकी रहे जिससे वह स्वयं असंतुष्ट है। बंगाल में अभी यही हो रहा है। जब तक वाम जनता के भीतर एक नयी घटना, नयी भाषा, नयी आकांक्षा और नयी सामूहिकता की अनुभूति पैदा नहीं करेगा, तब तक बंगाल का मतदाता लकान की इच्छा की उसी वृत्ताकार गति में घूमता रहेगा—परिवर्तन की चाह के साथ, पर परिवर्तन के भय से बँधा हुआ।

इस अर्थ में बंगाल का चुनाव केवल सत्ता परिवर्तन का प्रश्न नहीं है; यह इस बात का प्रश्न है कि क्या वहाँ कोई ऐसी नयी राजनीतिक घटना संभव है जो तृणमूल और भाजपा, दोनों की सीमाओं को पार करके जनता के सामने एक तीसरी, अधिक ऊर्ध्वगामी संभावना रख सके। जब तक ऐसा नहीं होता, तब तक यथास्थिति ही लोगों को तुलनात्मक रूप से कम बुरा विकल्प लगती रहेगी, चाहे उसके भीतर कितनी भी थकान, असंतोष और विघटन क्यों न जमा होता जाए।